白話文學(xué)史

　　胡適在《白話文學(xué)史》上有許多精辟的論斷：“白話文學(xué)不是五四這三四年來憑空捏造出來的……沒有國語白話文學(xué)這一千年來的歷史，決不可能在這三四年里引起那么多人的響應(yīng)和贊助。白話運(yùn)動是歷史進(jìn)化的自然趨勢?！比欢?，為什么又不手捧著《紅樓夢》、《水滸》這樣萬古流傳的精品，非要來個轟轟烈烈“事在人為”的白話文學(xué)運(yùn)動呢？胡適又給出無懈可擊的回答：“自然的演進(jìn)還不夠，它太遲緩，也不經(jīng)濟(jì)，我們要進(jìn)行有意的革命，而《新青年》不同與《紅樓夢》的貢獻(xiàn)無非是在緩步徐行的文學(xué)歷程上加上有力的一鞭?！∮谑牵澳７碌?、沿襲的、沒有生氣”的古典文學(xué)死了，另一種“自然的、活潑潑的、表現(xiàn)人生”的白話文學(xué)蓬蓬勃勃地發(fā)展起來。也許是因為歷史傳承的原因，胡適開創(chuàng)的語言的“革命”運(yùn)動，被我們這群有意無意的后繼者持續(xù)至今，并在世紀(jì)之交的時代催逼下面臨新一輪的轉(zhuǎn)型。　人類生存的世界是由語言構(gòu)建的。海德格爾曾在《通過語言之途》中說：“人的生活意義都是由語言的具有創(chuàng)造力的開放性所建立的?！痹缦鹊南ＥD人并沒有我們稱之為“語言”的這個詞，語詞和客體是融為一體的，是“邏格斯”的無語詞的言談。德國解釋學(xué)家迦達(dá)默爾認(rèn)為這是一種活生生、主客體沒有分離的語言，并對它大為推崇，認(rèn)為它能精確地揭示存在和真理。沒有與理解的語言相分離的事物，也沒有與事物相分離的語言，它們彼此從屬而不可分離。然而，對語言的運(yùn)用和操作使它不自覺地淪為一種工具和手段。我們棲息在語言之中，忘卻了它原本的意義而對它越來越少地認(rèn)識。于是，由于“形式”與“內(nèi)容”的剝離和“主體”與“客體”的區(qū)分，我們越來越懷疑語言的本質(zhì)和它不可忽視的文化性，它成了“文化遺傳的忠實載體”而非“文化遺產(chǎn)的深刻揭示”。語言被極大程度地外在化了，以嚴(yán)密復(fù)雜的結(jié)構(gòu)、進(jìn)步以及繁榮為標(biāo)志；而文化依舊是一種內(nèi)在的東西，作為人類歷史傳統(tǒng)的積淀，總和著人類創(chuàng)造的一切精神財富。于是人們竟自作聰明地問道：文化的傳承與語言的內(nèi)部規(guī)率究竟有著多大程度的切合？殊不知語言與文化的歷史相輔而行。的確，語言因其工具化被人們?yōu)檫m應(yīng)某種目的而大刀闊斧地“革新”；但文化依舊在后面緩緩而行亦步亦趨，于是，終究導(dǎo)致了語言與文化之間的隔閡、斷層與不適應(yīng)性中國的語言在此問題上的突現(xiàn)則猶為顯著。在歷史上，由于生存的競爭、發(fā)展的本能與需求，漢語在殷周之初就開始發(fā)生劇烈的變化，概念、術(shù)語、范疇和話語方式由簡單到反復(fù)、由單純到多樣，最后在春秋戰(zhàn)國時期形成了體系并定型，這就是古代漢語。古代漢語在戰(zhàn)國之后在詞匯上繼續(xù)豐富和發(fā)展，但這種豐富和發(fā)展并沒有根本上顛覆古代漢語的“型”，他依舊完好地體現(xiàn)著古人對世界的認(rèn)識和整個兒價值觀。古代漢語直至五四時在外來語言的沖擊下才發(fā)生轉(zhuǎn)型。如果說五四新文化運(yùn)動是中國人從鴉片戰(zhàn)爭以來反省和反思自身歷史命運(yùn)的一個轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是建立在民族獨(dú)立與生存岌岌可危意識上的對時代變更奮起的響應(yīng)，那么自五四起，中國人對自己固有的文化傳統(tǒng)價值觀念和意識形態(tài)展開深痛反省和激烈批判也就成了首當(dāng)其沖的任務(wù)了。于是作為“文化顯示器”的語言，“破舊革新”之急更是理所當(dāng)然的事?！坝怪袊煌?，欲使中國民族為20世紀(jì)世界文明之民族，必以廢孔學(xué)、滅道教為根本之解決；而廢記載孔門學(xué)說及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決?！卞X玄同這段話可謂情緒激昂、駭人聽聞了。然而文學(xué)的“國語”究竟如何創(chuàng)造？西方的文學(xué)范本與“國語”又有何對應(yīng)的內(nèi)在聯(lián)系？胡適在國語的革命中提出三點(diǎn)：第一是用白話，包括用方言和古代學(xué)典籍《水滸》中的白話，這是胡適最為看重也最為自得的。二是翻譯西方的文學(xué)作為范本，三是創(chuàng)造。對于第二、第三點(diǎn)，胡適始終沒有講清楚，也曾誕生這樣的疑問：“若單靠白話便可再造新文學(xué)，那么難道把鄭考胥、陳三立的詩翻成白話，就算得上文學(xué)了嗎？可見，胡適自己也意識到新文學(xué)絕不是語言形式的問題，文化與語言的息息相關(guān)也給語言的改造和歐化帶來困境。如果說，外在的語言尚可被我們照搬外國的理論和研究方式大刀闊斧地改，那么內(nèi)在的文化則顯得沉重、堅定，一脈相承而難以給它加上“有了的一鞭”了。于是，由于偶然和必然的歷史因素，漢語被胡適等接受西方教育的知識分子極大程度地革新，從此有了“古代”和“現(xiàn)代”之分，有了“死寂”和“生氣”之別。但正如洪堡特所說：“每一種語言都被理解為一種特殊的世界觀，語言在本質(zhì)上是人的語言。”那么歐化了的語言是不是足夠強(qiáng)勁去歐化整個中華民族呢？事實證明，我們用西方的語法系統(tǒng)和研究模式來分析現(xiàn)代漢語已出現(xiàn)了很多歧義，更不要說能夠輕而易舉地推翻由中國漢字建立的“天人合一”的世界觀了?！∮谑?，既然我們承認(rèn)現(xiàn)代漢語是歐化而來的，那么西方人大可以本著“西方中心論”的觀念任意妄為地評判我們中國人的語言，根據(jù)傳統(tǒng)的形式和語法分析法則，立足本位以“榜樣”的姿態(tài)給予指教。黑格爾首先給予致命的一擊，并由此奠定整個西方對漢語的偏執(zhí)論斷：“漢語是缺乏邏輯詞匯的不發(fā)達(dá)的語言，對思維規(guī)定缺少專門和獨(dú)特的詞匯（如介詞、冠詞）特別是名詞和動詞缺少客觀形式的標(biāo)記?！钡聡┤R赫爾據(jù)此把漢語歸為最初級的無形態(tài)語、孤立語、詞根語。索緒爾稱漢語詞匯為“超級詞匯典型”，因它不能再加以分析、論證，實則與施氏是一個意思?，F(xiàn)代西方語言學(xué)專家KAPLAN在評價中國學(xué)生的TOFEL考試作文時更是危言聳聽：“中國人的文章總采用迂回繁瑣的敘述方式，散漫零亂，缺乏連貫性，敘述偏重意義而缺乏事件發(fā)生過程，無頭無緒?！边@些怵目驚心的評述充分顯示了西方人自居擁有一套放之四海而皆準(zhǔn)的語言學(xué)理論，把“局部規(guī)律”上升至“普遍意義”的文化排異精神。然而問題在于我們未曾由此轉(zhuǎn)入深刻的文化反思，權(quán)量怎樣本著中華民族的文化傳統(tǒng)確立自己獨(dú)特的語言觀和研究理論，不再在新一輪的歷史之交經(jīng)受全盤西化的侵害。在中國近現(xiàn)代的歷史條件下，擺在中國人面前的似乎只有“守舊”或“西化”這種非此即彼的選擇，這幾乎成了近現(xiàn)代中國人的一種歷史與文化的宿命?！爸畜w西用”或“中國文化本位”的主張雖然一直有人在大聲疾呼，但總不是流于一種政治口號，就是作為對“西化”的一種感情上的對立面與調(diào)整出現(xiàn)，缺乏更深層次的剖析和體認(rèn)。加上某些外部原因，這種主張不是變成保守勢力維護(hù)舊傳統(tǒng)的代名詞，就是一種毫無理論基礎(chǔ)的空洞主張，成了“國粹”與“西化”夾縫中的蝙蝠，幾乎難以立足。二三十年代，在“五四”反封建運(yùn)動中新生的整個中國現(xiàn)代語言學(xué)屆充滿了革命戰(zhàn)斗的氣氛，沖破了我國語文研究幾千年來以漢字為樞紐，在文字、音韻、訓(xùn)詁上釋經(jīng)闡義的傳統(tǒng)格局，在時代要求的催逼下丟棄逆流而行的孔孟之道，同時也丟棄了中華文明的一些精髓，為了“政治”和“經(jīng)濟(jì)”舍身忘本“嫁接”文化，于是培植出的是文化界的“酸果”而非純美清麗的“一枝獨(dú)秀”。這是為民族解放國家富強(qiáng)而作出的最可悲可嘆的精神犧牲。然而令人焦慮的是，我們并沒有基于對歷史的深刻體認(rèn)而在這個經(jīng)濟(jì)浪潮席卷全球的世紀(jì)之交誕生出保護(hù)文化的自覺和警惕。為了競爭、合作和交流我們必定要涌入全球化的進(jìn)程，然而全球化是否就是美國化？單是經(jīng)濟(jì)全球化還是整個世界范圍內(nèi)存在的各種民族精神都要全球化？是不是經(jīng)濟(jì)決定綜合國力的今天，文化也要盡其所能求同存異地為經(jīng)濟(jì)騰飛鋪一條康莊大道？我們并非思考著這個問題，因為我們至今還在制定諸如“在市場經(jīng)濟(jì)下勇于丟棄儒家文化中與經(jīng)濟(jì)相悖的傳統(tǒng)，接受現(xiàn)代化”的政策。帕默爾告訴我們：“語言是所有人類活動中最足以表現(xiàn)人的，獲得一種語言就意味著接受某一套概念和價值?！蔽覀儽仨毩⒆惚疚粡闹袊奈幕瘹v史中去探尋未來語言發(fā)展的源流。中國語言在現(xiàn)代化的進(jìn)程中也許要突破某種局限，正如中國人在全球化的時代命題下要修正某些僵硬了的世界觀，但這兩者永遠(yuǎn)是合拍的，互相詮釋而難舍難分。 文化是自己的，世界觀是自己的，語言也必須是自己的。宇宙若是運(yùn)載萬物的諾亞方舟，漢字就是表述物名及其事理的全息標(biāo)志，對大千世界的每一具體事物都做出精湛的描述。中國語言因此具有其他語言無法比擬的歷史深度和幅員廣度，一脈相承的歷史中蘊(yùn)藏著內(nèi)在動力。它必將承載著中華民族優(yōu)良的文化傳統(tǒng)緩緩前行，“自然地演進(jìn)”，不再需要“有意的革新”！

　　胡適（1891～1962），原名胡洪（馬辛）、嗣糜、字希疆，后改名適，字適之，安徽績溪人?，F(xiàn)代學(xué)者，歷史學(xué)、文學(xué)家，哲學(xué)家。以倡導(dǎo)“五四”文學(xué)革命著聞于世。歷任北京大學(xué)教授、北京大學(xué)校長、臺灣中央研究院院長等。先生1891年2月17日生于上海大東門外，世為安徽績溪人。其父胡傳（字鐵花，號鈍夫），清歲貢生，官至淞滬厘卡總巡、臺東直隸州知州，有著作《臺灣紀(jì)事兩種》傳世。先生一生領(lǐng)盡風(fēng)騷，1962年2月24日于中央研究院院長任上逝世，享年72。胡適5歲開蒙，在績溪老家私塾受過9年舊式教育，打下一定的舊學(xué)基礎(chǔ)。1904年到上海進(jìn)新式學(xué)校，接受《天演論》等新思潮，并開始在《競業(yè)旬報》上發(fā)表白話文章。1910年夏赴美留學(xué)，先入康乃爾大學(xué)習(xí)農(nóng)科，后轉(zhuǎn)入文科；1915年進(jìn)哥倫比亞大學(xué)，追隨實用主義哲學(xué)家杜威學(xué)習(xí)哲學(xué)。1917年完成博士學(xué)位論文《古代中國邏輯方法之進(jìn)化》。在此期間，胡適熱心探討文學(xué)改良方案，并試作白話詩。而與《新青年》主編陳獨(dú)秀的通信，以及《文學(xué)改良芻議》一文的發(fā)表，更引發(fā)了一場聲勢浩大影響深遠(yuǎn)的文學(xué)革命。同年胡適學(xué)成歸國，被聘為北京大學(xué)教授，并參與《新青年》雜志的編輯，至此一發(fā)而不可收，成為新文化運(yùn)動的主將之一。五四時期，胡適連續(xù)撰寫《歷史的文學(xué)觀念論》、《建設(shè)的文學(xué)革命論》等文，提倡“國語的文學(xué)，文學(xué)的國語”，并相繼完成《國語文法概論》、《白話文學(xué)史》等著作，對白話文取代文言文而成為現(xiàn)代中國人重要的思想和交流工具起了決定性作用。此乃他最大的名山事業(yè)。在理論倡導(dǎo)的同時，胡適還進(jìn)行了一些文學(xué)創(chuàng)作的“嘗試”。其小說、劇本均未見成功，獨(dú)有出版于1902年的《嘗試集》，乃文學(xué)史上第一部白話新詩集，頗有開拓之功。文學(xué)創(chuàng)作非其所長，在新文化運(yùn)動中，胡適另一主要貢獻(xiàn)是輸入新思想。其《易卜生主義》、《貞操問題》，當(dāng)年都是振聾發(fā)聵之作。而從問題與主義之爭，到《人權(quán)論集》，再到主辦《獨(dú)立評論》，胡適始終堅持獨(dú)立姿態(tài)和批判精神?？箲?zhàn)軍興，胡適出任駐美大使；勝利后又先后擔(dān)任北京大學(xué)校長和中央研究院院長。但其始終保持書生本色，不曾背叛五四主義知識分子。胡適稱五四新文化運(yùn)動為“中國的文藝復(fù)興”，并斷言其有四重目的：研究問題；輸入學(xué)理；整理國故；再造文明。照他的理解，所謂整理國故，就是用科學(xué)方法對三千年來破碎的古學(xué)進(jìn)行一番有系統(tǒng)的研究。故胡適治學(xué)特重方法，屢次撰文介紹清儒與西哲的“科學(xué)方法”，以至于再三聲稱他的學(xué)術(shù)研究都是為了證明并推廣其“科學(xué)方法”。胡適治學(xué)有兩個主要領(lǐng)域，一是中國哲學(xué)史，一是中國文學(xué)史。盡管《中國哲學(xué)史大綱》只出版了上卷，《白話文學(xué)史》也沒有下編，可這兩部書都是建立規(guī)范并奠定學(xué)科基礎(chǔ)的經(jīng)典性著作。后人可以贊賞，也可以批評，卻無法漠視其存在。前者的平視諸子以及歷史的眼光，后者的雙線文學(xué)觀念，都是對本世紀(jì)學(xué)術(shù)發(fā)展影響甚深的“大膽假設(shè)”。另外，他首創(chuàng)新紅學(xué)，重修禪宗史，以及用歷史演進(jìn)法來研究中國章回小說，都是開一代新風(fēng)，功不可沒?？箲?zhàn)以后，因奔走國事，再加上自身學(xué)術(shù)路數(shù)的內(nèi)在限制，胡適學(xué)術(shù)上未能更上一層樓。晚年沉醉于《水經(jīng)注》疑案，下力甚大，可惜成果不盡如人意。