公安派的文化闡釋

　　內(nèi)面主義的縱深推進(jìn)島田虔次嘗以宋學(xué)出現(xiàn)以后的思想史為“‘內(nèi)’同‘外’之對(duì)立斗爭(zhēng)的歷史”：程朱雖亦主“內(nèi)”，然尚且堅(jiān)守“外”的存在；而“把‘外’的權(quán)威完全奪給‘內(nèi)’的人，是王陽明”（島田虔次：《朱子學(xué)與陽明學(xué)》，82—83頁，陜西師范大學(xué)出版社，1986年）。陽明心學(xué)的本體論乃以“內(nèi)面主義”（島田虔次語，同上書94頁）的縱深推進(jìn)漸次消解“天理”等先儒所設(shè)儒學(xué)本體，而最終歸于釋氏“真心”的一片空無?！叭寮易允技词且环N有體有用之學(xué)?！保ㄓ嘤r(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，238頁，江蘇人民出版社，1995年）其所“用”無非政教人事，而其體雖有多名，然無不推本于“天”?！疤烀?、“性命”，其說尚矣。孟子以“四端”明心性之善，是以“天”為最終根據(jù)，故謂“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”，又謂“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”（《孟子·盡心上》）?！靶浴蹦恕疤臁彼A授于人的普遍道德品質(zhì)?！吨杏埂吩唬骸疤烀^性?！薄疤烀笔侵^天所稟授，人性之善蓋出于此，于是“天命”即成道德的形上終極根據(jù)。應(yīng)該看到，盡管在原始儒家的觀念中，“天”的概念已被賦予道德的內(nèi)涵，但“天”所本具的“自然”品格從未被明確地加以否定：“天命”形上觀念的實(shí)質(zhì)正在于將道德的普遍存在視為不容置疑而毋需證明的“自然法則”?！疤臁奔缺划?dāng)作道德的終極根據(jù)，“天命”既被賦予形上本體的品格，則仁、義、禮、智皆由所出焉，孟子所言“四端”即是如此。唯其本體具有“自然”的實(shí)存性，其“作用”方可落在實(shí)處，而儒學(xué)作為“有體有用”的“人世之學(xué)”，才能實(shí)現(xiàn)其拯救世道的目的，在政教人事上發(fā)揮應(yīng)有的作用。可以說，儒學(xué)自來就是一種“人事”之學(xué)，它的本體推究與形上預(yù)設(shè)也無非出于整治人事的用世目的，這是我們討論儒學(xué)所必須明確的首要認(rèn)識(shí)?！八未鍖W(xué)復(fù)興尤在體用并重上面見精神”（《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，238頁），它所體現(xiàn)的嚴(yán)謹(jǐn)思辨性與高度系統(tǒng)化的本體論建構(gòu)，乃是為了抵御極盡精微的佛學(xué)向儒學(xué)深層的滲透與侵蝕；而程朱“天理”觀的確立及其基于“理一分殊”思辨模式的“格物致知”之說就是為了防止儒學(xué)“作用”向釋家“虛空”的失落?！疤炖怼币晦o蓋出《莊子》，其所謂“依乎天理，批大邵”（《養(yǎng)生主》），是以“天理”為自然紋理?！疤煺呃硪病保堂鞯浪^“天理”即“自然法則的條理”（溝口雄三：《中國(guó)的思想》，16頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年）?！疤臁Ａ袅似浔咀跃哂械淖匀粚?shí)存性，同時(shí)“天”又承載了先儒加諸其上的先驗(yàn)道德內(nèi)容，此內(nèi)容又通過“德治”的形下降落，遂使“天”成為政治法則之本，于是“天理”“同時(shí)又是政治應(yīng)該根據(jù)的天下之正理，而且也是人的內(nèi)在道德的本質(zhì)’（同前）。由此而言，“天理二字的新義，恐怕就是‘理’這樣一種貫穿自然、道德、政治的功甲”（同前）?？傊按罄怼弊鳛樾铝⑷鍖W(xué)本體，乃是實(shí)體性的先驗(yàn)存在，它昂然挺立于理學(xué)之極位，頑強(qiáng)地抵制著儒學(xué)向佛家“虛空”的流行。理學(xué)因其仍然堅(jiān)持著道德救世的基本精神，故其本體倫理化在所難免，于是“天理”在朱子那里便成為“倫理人本主義”的“絕對(duì)命令”（參束景南《朱子大傳》第十七章第三節(jié)）；而其之所以成為不可抗拒的“絕對(duì)命令”，乃在于上所謂道德本質(zhì)與自然法則的內(nèi)在貫通。正是由于“天理”所提供的強(qiáng)力形上擔(dān)保，建立于其上的理學(xué)首要命題——“性即理”，才能保證人性的普遍道德本質(zhì)，從而得以遏制人性向“人欲”的沉淪。沒有人會(huì)懷疑“存天理、滅人欲”是為程朱理學(xué)的既定目標(biāo)，但承認(rèn)“滅人欲”即必須“存天理”而維護(hù)“天理”的無上尊嚴(yán)，卻需要站在理學(xué)的角度而予以思辨性的理解。“性即理”的命題保證了天、人的溝通，而“理一分殊”的基本思辨模式則使先驗(yàn)的形上本體與實(shí)存的形下世界連成一體，從而避免了二者的隔閡與分離（佛學(xué)則斬截現(xiàn)象而唯認(rèn)真心本體），既確保了天理的遍在性，又防止了客觀世界的主觀虛化（釋氏則曰萬法皆空）。由于一切存在之物都體現(xiàn)著天理，所以均具有存在的價(jià)值，它們被作為“格物致知”的客觀對(duì)象，其緣由即在于此。誠(chéng)然格物致知是以“修齊治平”為終極目的，但天理的自然實(shí)在性與理一分殊的致思模式卻確認(rèn)了物的自身特質(zhì)（物物皆有其理）。作為一種“人事”之學(xué)，儒學(xué)以其強(qiáng)烈的歷史意識(shí)觀照世間的一切，其主張窮索事物之理的“主智論”乃是一種既定的傳統(tǒng)，程朱理學(xué)的格物致知論實(shí)為對(duì)這一傳統(tǒng)的承續(xù)，它表現(xiàn)出研究事物以求經(jīng)世致用的明確意識(shí)，是以在一定程度上肯定著事物的客觀性質(zhì)。朱子格物致知之說，實(shí)際上“開啟了對(duì)事物客觀認(rèn)識(shí)的途徑”（《中國(guó)的思想》，70頁）。由上可見程朱理學(xué)對(duì)“外”的保留與確認(rèn)。這固然基于其經(jīng)世致用的“實(shí)學(xué)”精神，但它的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃急嫘詤s也保證了“外”的方面不至逃離它的理論視野。思辨的整合性不容忽略“內(nèi)”“外”兩面的有機(jī)聯(lián)系；而且，思辨的嚴(yán)謹(jǐn)性與清晰性本身就隱涵著一種嚴(yán)肅的主知態(tài)度，對(duì)客觀存在的肯定與研究、對(duì)天理實(shí)存性的堅(jiān)持及其尊嚴(yán)的維護(hù)，無不與高度的思辨性相關(guān)。事實(shí)上，“思辨主義”業(yè)已被視為“宋學(xué)的第三個(gè)特征”而大加表彰（《朱子學(xué)與陽明學(xué)》，19頁）；而為了防止儒學(xué)陷于釋氏迷惑與流人禪家空無的危險(xiǎn)，也許“思辨主早”本身就是理學(xué)必須堅(jiān)守的立場(chǎng)，盡管其思辨方法多取于釋教華嚴(yán)之宗。不可否認(rèn)的是直覺式的體悟方法確使陽明心學(xué)最終走向了宗教神秘主義，它的進(jìn)路就是“內(nèi)面主義的縱深推進(jìn)”，于是“外”被完全化解于“內(nèi)”，這就是島田虔次所謂“內(nèi)同外之對(duì)立的斗爭(zhēng)”。所謂“內(nèi)”，即是“心”，即是作為“心之本體”的良知。在王陽明這里，它已被當(dāng)作“天地萬物之主”（《答季明德》，《王陽明全集》，213頁，上海古籍出版社，1992年）、成為“體天地萬物而不遺……包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中”的絕對(duì)本體（《心性圖說》），宇宙間一切現(xiàn)象，皆為“吾心”作用；而“良知”實(shí)際上只是“心”體的慣常稱謂，它是“生天生地、成鬼成帝”的“造化的精靈”（《傳習(xí)錄》下）?！傲贾皇且粋€(gè)”（《傳習(xí)錄》中），是為圣學(xué)一切名目之“頭腦”，所以唯認(rèn)良知就是王學(xué)一門的堅(jiān)定信仰，而黃宗羲且謂“先生恢復(fù)心體，一齊俱了”（《明儒學(xué)案》卷十一《姚江學(xué)案》）。盡管不妨說良知得白天理、連接情意、滲入德行、遍在倫物而形成“萬物一體”的普泛溝通，但這種“整體性的把握”大體上乃基于一種直覺式的神秘感悟。而從形上學(xué)的思辨角度看來，則良知心體實(shí)已架空天理、隔絕事物，它以自在、自為、自足的品格傲然顯示自己帶有獨(dú)斷論意味的孤獨(dú)存在：宇宙間唯良知挺立而已，別無其它。一方面的情況，是“心外無理”的命題擺脫了天理的形上制約。誠(chéng)然陽明自稱“心也者，吾所得于天之理”（《答徐成之》，《王陽明全集》，印9頁），依此則可謂“先驗(yàn)的道德律引入了心體”，因而“心呈現(xiàn)為必然的道德律”（楊國(guó)榮：公心學(xué)之思》，13頁，三聯(lián)書店，1997年）；而其借自陸九淵的著名命題——“心即理”，亦在形式上肯定著天理的先驗(yàn)存在及其優(yōu)先地位，但正是這一命題卻將天理消釋于“心”，從而懸置天理并使之棄失作為“絕對(duì)命令”的無上威嚴(yán)?！袄硪舱?，心之條理也”（《書諸陽伯卷》，《王陽明全集》，277頁），“理”從絕對(duì)本體的形上地位降落為“心”的作用形式：無“心”則“理”失，“心”在則“理”存，是為“心外無理”。由是“心”遂得擺脫天理之“絕對(duì)命令”的形上制約而傲然自立為絕對(duì)本體，從而其心學(xué)也在根本上擺脫了程朱的可怕陰影而堂然自立為儒家門戶。低俗與高雅的兩面人格低俗與高雅作為相反的兩向人格目標(biāo)，卻統(tǒng)一于袁宏道的獨(dú)特人格中。這種奇妙的結(jié)合取決于客觀命定，與主觀內(nèi)因的內(nèi)外合力，前者即前文所謂人的存在所無可選擇的個(gè)體性與社會(huì)性共存的雙重性（參第二章第一節(jié)），它造成的感性情欲與理性意識(shí)在個(gè)體內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的對(duì)立互動(dòng)有可能導(dǎo)致低俗與高雅的兩面人格在個(gè)體生命中的共存：在現(xiàn)實(shí)物色世界中放縱本然感性情欲的渴望烈焰勢(shì)將熔造棄失理性的低俗人格，而得自其社會(huì)性的理性意識(shí)在人文環(huán)境中的長(zhǎng)期熏習(xí)則將造就深涵人文修養(yǎng)的高雅人格；如果某一個(gè)體既渴求本然感性情欲的自適而又獲得了較為深厚的人文修養(yǎng)，則此個(gè)體就將兼具低俗與高雅的兩面人格。袁宏道就是此類特殊的個(gè)體存在，這也由于其獨(dú)特的主觀條件。就其人格的低俗方面而言，袁宏道具有特別旺盛的生命情欲與更為通脫的“性靈”及尤為充足的膽力，這些天賦的主觀精神特性在其狂禪思想的鼓蕩下越發(fā)如醉如狂地激揚(yáng)飛動(dòng)起來。由于狂禪的巨大張力，他的作為個(gè)體生命存在的自然感性情欲就有了自我放縱的強(qiáng)烈要求，這一要求使袁宏道的“本我”猛烈地突破“自我”的理性約束，并急切地奔向粗俗的物色世界。如此便成就了他的低俗人格。袁宏道的低俗人格表現(xiàn)為情欲自適的強(qiáng)烈渴望，即對(duì)物色財(cái)貨的身口享樂的堅(jiān)執(zhí)追求，其中好色尤甚。他公然宣稱“我好色”（《別石簣》，卷九），明白承認(rèn)“弟往時(shí)有青娥之癖”（《李湘洲編修》，卷四十二），一度推崇“入擁座間紅”為“人間第一佳事”（《龔惟學(xué)先生》，卷五），可證其好色非假。在其所向慕的五種“真樂”即所謂“五快活”中（見《龔惟長(zhǎng)先生》，卷五），色欲之樂乃是最為重要的內(nèi)容：“一快活”中，有“目極世間之色”的“目淫”一目；“二快活”中，、有“男女交舄”的詩酒調(diào)笑一項(xiàng)；“四快活”中，更有“舟中置鼓吹一部、妓妾數(shù)人”的歌吹戲狎的文士風(fēng)流；甚至在“一身狼狽”的“五快活”中，也有“托缽歌妓之院”的“窺淫”之樂?！?/div>