美學(xué)的延展

　　國(guó)慶前夕，張晶教授送來(lái)他的新著《美學(xué)的延展》，要我看看并為之作序。朋友的抬舉和信任，卻之不恭，只好從命?！”緯?shū)是由近年發(fā)表的論文結(jié)集而成，大多篇章我沒(méi)有拜讀。借此機(jī)會(huì)我通讀了一遍，有的還反復(fù)地細(xì)讀、玩味，深受啟發(fā)，很多見(jiàn)解使我感到新穎，有深度，令我肅然起敬，此時(shí)的心情真應(yīng)了《論語(yǔ)》中的一句話(huà)——“后生可畏”。我和張晶是新結(jié)識(shí)的朋友，是忘年之交。他的為人，我比較了解，而他的著作、文章，卻讀得很少，雖為朋友，尚未達(dá)到“以文會(huì)友”的程度。這一次閱讀，以及作序，是我們“以文會(huì)友”的真正開(kāi)篇。　學(xué)術(shù)研究貫在創(chuàng)新，不亦步亦趨，而能獨(dú)辟蹊徑，乃為高手。所謂創(chuàng)新，不僅標(biāo)新立異，更為重要的是言之成理，持之有故，不憑空杜撰。因此標(biāo)新要高屋建瓴，旗幟鮮明，立異要經(jīng)過(guò)具體、縝密而深入的分析、論證，使自己所標(biāo)之新所立之異穩(wěn)如磐石，令人深信不疑。這才是真功夫。以此來(lái)衡量張晶的這一論著，我看當(dāng)之無(wú)愧。本書(shū)所輯論文，我敢說(shuō)篇篇都有獨(dú)到之見(jiàn)，而且立論扎實(shí)。更為可貴的是，這些獨(dú)到之見(jiàn)并不是零散的、互不相關(guān)的，而是由歷史之維、邏輯之網(wǎng)把它們聯(lián)結(jié)為一整體。當(dāng)然，這種聯(lián)系是潛在的。如果作者補(bǔ)作一篇緒論，把這些范疇與命題之間的歷史發(fā)展脈絡(luò)和邏輯關(guān)系加以論述，加以邏輯形式化，我想，對(duì)于本書(shū)將是錦上添花?！∽x本書(shū)稿受益頗多，這里只能介紹突出的幾點(diǎn)。第一，作者對(duì)于中國(guó)古代的審美范疇和命題有全面而系統(tǒng)的把握，因而能敏銳地發(fā)現(xiàn)中國(guó)美學(xué)史研究和藝術(shù)史論中的某些偏頗。本書(shū)的第一篇《論中國(guó)古典詩(shī)歌中“理”的審美化存在》，就是突出的一例。有一種審美觀點(diǎn)，視理與情與感性水火不容，總想把理逐出詩(shī)乃至整個(gè)藝術(shù)園地之外。作者通過(guò)一系列古詩(shī)的分析，證明理在詩(shī)中是存在的，只不過(guò)是“審美化存在”，不同于邏輯形式中的理而已。不僅如此，作者更從審美體驗(yàn)的角度深入分析了抽象的理何以能在審美感性中存在以及是如何存在的，從而集中論述了中國(guó)古代早已出現(xiàn)的一個(gè)概念：“理趣”。抽象的理是可以引起人的樂(lè)趣的，孟子早就說(shuō)過(guò)：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）這便是理趣概念的最早雛形。所謂理趣，就是由學(xué)理聞道的理性活動(dòng)所引起的快樂(lè)感或曰理趣。理而成趣便是情，這就與藝術(shù)—審美有了密切聯(lián)系。理學(xué)家的許多詩(shī)篇，許多詩(shī)人的某些詩(shī)作，都是以理趣而激發(fā)起創(chuàng)作沖動(dòng)的。程顥、朱熹是由理趣沖動(dòng)而作詩(shī)的高手?！霸频L(fēng)輕近午天，傍花隨柳過(guò)前川。時(shí)人不識(shí)余心樂(lè)，將謂偷閑學(xué)少年?！保ǔ填棥洞喝张汲伞罚┳髡邩?lè)什么？是樂(lè)良辰美景嗎？不是。是樂(lè)聞道識(shí)理，所以“時(shí)人不識(shí)”，也許還認(rèn)為我和紈绔子弟一樣游手好閑呢！“半畝方塘一鑒開(kāi)，天光云影共徘徊，問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)?！保ㄖ祆洹队^書(shū)有感》）這種詩(shī)主旨是表現(xiàn)某種理，景物和心情都是因理而出現(xiàn)，所以這種境界中理與情與景物融合為一有機(jī)整體，是感性與理性的完美統(tǒng)一，是成功的藝術(shù)創(chuàng)作，因而才為人們所喜愛(ài)，以致流傳千古。這樣的事例是本文無(wú)法窮盡的。理而成趣，就是使客觀的理內(nèi)化為主體的情，也就是把抽象的轉(zhuǎn)化為具體的情感，再把這種情感融入審美活動(dòng)中或者通過(guò)藝術(shù)形式表現(xiàn)出來(lái)，就是樂(lè)的境界或藝術(shù)作品，也就是張晶所說(shuō)的“審美化存在”。即使不是由理趣而是由其他事物引起的創(chuàng)作沖動(dòng)，也不是完全排斥理性而成為純粹的感性。這是因?yàn)橛捎谌说母行曰顒?dòng)和傳統(tǒng)觀念歷史地積淀著理性因素，因此一個(gè)作家在創(chuàng)作活動(dòng)中自覺(jué)不自覺(jué)地都有理性因素滲透其中。理性與感性，在理論上可以區(qū)分得清清楚楚，但在實(shí)際上并非如此。處理好理性與感性的關(guān)系，對(duì)于藝術(shù)審美具有十分重要的意義。只因有理性在，才能提升藝術(shù)境界。中國(guó)古代有“君子樂(lè)道，小人樂(lè)欲”之說(shuō)，正因?yàn)橐饦?lè)的根源的不同，才決定了藝術(shù)境界高下的區(qū)別。　第二，本書(shū)對(duì)于中國(guó)美學(xué)史研究作了許多補(bǔ)苴罅漏的工作。中國(guó)古代的美學(xué)思想是異常豐富的，命題與范疇自然也是多種多樣，因而不是幾部美學(xué)史著作就可窮盡的。本論集的許多篇都是彌補(bǔ)這方面的缺漏。例如“自得”這個(gè)范疇就是被忽略的一個(gè)。作者認(rèn)為，“‘自得’是中國(guó)古典美學(xué)中關(guān)于審美主體的創(chuàng)造性思維的頗具特色的”一個(gè)范疇，是不能忽略的。于是作者首先論述了“自得”的哲學(xué)淵源，用充分的藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)際（思想與作品）證明“自得”如何從哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為審美范疇，并深入揭示這一范疇所呈現(xiàn)的意義：“一是拆除名言概念之障蔽的親身體驗(yàn)性；二是高揚(yáng)自我的主體性；三是‘反思而誠(chéng)’的反思性；四是‘與萬(wàn)物渾然一體’而又洞照其間的意向性?！保ā丁白缘谩保簞?chuàng)造性的審美思維命題》）經(jīng)過(guò)作者的深入發(fā)掘和充分論證，令人不得不承認(rèn)：這樣一個(gè)頗具民族思維特色的美學(xué)范疇是不該被忽略的。再如“入興貴閑”這一重要命題，也被大多數(shù)研究者所忽略，有的人注意到這個(gè)命題，卻又把“閑”訓(xùn)為規(guī)則、法度。作者認(rèn)為這是一個(gè)謬誤，因此就從糾謬切入，展開(kāi)論述?！叭肱d貴閑”命題，是劉勰在《文心雕龍》中提出來(lái)的。作者首先把“入興貴閑”放在《文心雕龍》整體思想中加以聯(lián)系、分析、論辯，證明把“閑”釋為規(guī)則“是捍格不通的”。然后旁征博引，為自己的論點(diǎn)搜尋多方面的支持。最后又以大量的藝術(shù)作品印證自己的論點(diǎn)。這是本書(shū)稿中很典型的一篇論文。視野開(kāi)闊，資料富贍而翔實(shí)，分析細(xì)致而深入，論證充分，不容置疑，表現(xiàn)出作者思想敏銳，功底扎實(shí)，尤其對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)之修養(yǎng)，實(shí)在令人敬佩。也正因?yàn)槿绱?，才能具有補(bǔ)苴罅漏的真功夫。在本書(shū)中，《宋詩(shī)的“活法”與禪宗的思維方式》、《墨戲論》、《說(shuō)“偶然”》、《中國(guó)古代美學(xué)中的“體物”說(shuō)》、《現(xiàn)量說(shuō)：從佛學(xué)到美學(xué)》等篇也具有這方面的意義。　第三，作者對(duì)佛教思想，尤其是禪宗思想與中國(guó)的藝術(shù)、詩(shī)畫(huà)的密切關(guān)系的具體論述，也是一大貢獻(xiàn)。儒道釋是中國(guó)藝術(shù)和美學(xué)三大思想來(lái)源，這是學(xué)界的共識(shí)。但究竟是如何影響的，表現(xiàn)在哪里，對(duì)儒道兩大系統(tǒng)論述的具體、深入，發(fā)展線(xiàn)索明晰，而對(duì)佛教禪宗的影響一直籠而統(tǒng)之，缺乏具體的分析、論述，因而這一條發(fā)展線(xiàn)索極為模糊。作者對(duì)佛教禪宗的研究及其與中國(guó)詩(shī)畫(huà)的具體關(guān)系所作的系統(tǒng)論述，正彌補(bǔ)了這一不足。尤其對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)展、意境的形成、風(fēng)格的明顯變化，禪宗的思想影響是重要原因。與魏晉、兩漢、先秦的古詩(shī)相比較，唐詩(shī)空明搖曳的詩(shī)境，沖淡清遠(yuǎn)的風(fēng)格，宋詩(shī)超逸絕塵的審美傾向，對(duì)活法的揄?yè)P(yáng)，以禪喻詩(shī)的論理探討，都與禪有深刻的聯(lián)系，或者說(shuō)都是禪影響的結(jié)果。作者認(rèn)為，“從質(zhì)實(shí)到空明，這是中國(guó)古典詩(shī)歌藝術(shù)的一個(gè)躍遷，這個(gè)躍遷的實(shí)現(xiàn)，主要是在盛唐時(shí)期，其典型的體現(xiàn)是王孟山水詩(shī)派的創(chuàng)作。李、杜之詩(shī)也多有此種境界。”“宋代著名詩(shī)論家嚴(yán)羽論詩(shī)以盛唐為法，在《滄浪詩(shī)話(huà)》中最為推崇的是盛唐詩(shī)人那種透徹玲瓏、空明圓融的境界……嚴(yán)羽用來(lái)形容盛唐諸人的‘透徹之悟’的幾個(gè)喻象：‘空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象’，所呈示的正是詩(shī)歌審美境界的‘幻象’性質(zhì)。它們都是禪學(xué)中常見(jiàn)的譬喻。”（《禪與詩(shī)三題》）“詩(shī)乃藝術(shù)，禪乃宗教。而在中國(guó)的文化土壤中，二者交融互滲，結(jié)出了奇特之花。詩(shī)與禪之間的影響是雙向的，詩(shī)的禪化與禪的詩(shī)化是并存的。而禪對(duì)詩(shī)的滲透，除了那種淵靜空寂的禪味、禪境外，更多的是禪的思維方式對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作及詩(shī)歌理論的浸滲?！保ā端卧?shī)的“活法”與禪宗的思維方式》）這些結(jié)論不是隨意作出的，也不是人云亦云，而是系統(tǒng)、深入研究的結(jié)果。作者對(duì)禪學(xué)有系統(tǒng)的研究，對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)、尤其唐宋詩(shī)學(xué)有很深的功底，在這兩種修養(yǎng)的基礎(chǔ)上探索二者的關(guān)系，便可駕輕就熟了?！〉谒?，作者對(duì)中國(guó)一些基本范疇如審美觀照論、審美靜觀論、審美物化論等的論述，常常同西方相應(yīng)的或相近的審美范疇加以對(duì)照、比較，以便突出這些審美范疇的民族文化特色或者達(dá)到中西融會(huì)貫通之目的。這是很必要的，也是本書(shū)的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。這種比較研究，是為了深入發(fā)掘中國(guó)古代美學(xué)思想的真正價(jià)值，闡明中國(guó)古代美學(xué)的民族特色或生命力，是植根于民族文化的土壤之中，同那種照搬西方的范疇和思想觀點(diǎn)，以闡釋甚至裁定中國(guó)固有的范疇和思想觀點(diǎn)，不可同日而語(yǔ)。我覺(jué)得，張晶教授之所以如此，首先是他對(duì)中國(guó)古代美學(xué)、詩(shī)學(xué)和藝術(shù)有深入、系統(tǒng)的把握，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有一種深沉的同情和熱愛(ài)，同時(shí)又具有明智的認(rèn)識(shí)，既看到自己文化的特點(diǎn)、長(zhǎng)處，又不為它的缺點(diǎn)、局限所遮蔽；其次是他對(duì)西方的哲學(xué)、美學(xué)也有較深入的把握，特別是在他所作的比較研究的范圍內(nèi)。有了這兩點(diǎn)，中西比較研究才有了基礎(chǔ)或前提。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，中西比較研究的目的，不是為了闡揚(yáng)西學(xué)，替西方文化作宣傳，而是為了發(fā)展我們自己的學(xué)術(shù)，弘揚(yáng)自己文化的優(yōu)良傳統(tǒng)。因此，既要看到西方文化的優(yōu)點(diǎn)、長(zhǎng)處，以便汲取它的異質(zhì)因素，補(bǔ)充自己的不足；又要看到自己文化的生命力和消化力，從而做到取長(zhǎng)補(bǔ)短，融化出新。

暫缺《美學(xué)的延展》作者簡(jiǎn)介