"心齋"與"沉默":莊子懷疑論美學(xué)的思想姿態(tài)

古希臘時(shí)代的懷疑論者崇尚“安寧”和“無(wú)言”的生活境界，由此獲得理性的滿足和幸福感。古希臘懷疑派代表人物皮浪說(shuō)：“懷疑主義是一種能力或精神態(tài)度，它在無(wú)論何種方式下都把現(xiàn)象和判斷對(duì)立起來(lái)，并由于這種對(duì)立起來(lái)的對(duì)象和理性間平衡的結(jié)果，我們首先被帶到了一種精神上的懸疑狀態(tài)，然后被帶到一種‘無(wú)煩惱’的或?qū)庫(kù)o的狀態(tài)。”另一位懷疑論者塞克斯都·恩披里可認(rèn)為：“因?yàn)橐磺斜徽J(rèn)識(shí)的東西，或者看起來(lái)是由它自身而被認(rèn)識(shí)的，或者是由某種別的東西而被認(rèn)識(shí)的，所以對(duì)一切都應(yīng)當(dāng)保持不決定的態(tài)度?！薄皯乙伞薄ⅰ鞍矊帯焙汀盁o(wú)言”，構(gòu)成懷疑主義的精神象征，是懷疑論者解脫世俗生活的物質(zhì)與精神之遮蔽的心靈工具，也是守護(hù)生命意義的方式和智慧的人生態(tài)度。作為一個(gè)偉大的懷疑論者、詩(shī)人哲學(xué)家的莊周，他闡發(fā)出一系列的懷疑論的概念和方法，希冀實(shí)現(xiàn)哲學(xué)意義和美學(xué)意義的雙重超越，達(dá)到生命存在的絕對(duì)自由和最虛無(wú)化的美，實(shí)現(xiàn)最高的生命智慧——“無(wú)知”。

莊子

莊子認(rèn)為存在者在世界上生存，由于物象的干擾和內(nèi)心的欲望必然面臨著諸多的精神苦悶，而由于物質(zhì)和知識(shí)的限制又使主體處于不自由和非審美的境遇。所以，哲學(xué)的首要責(zé)任就是懸解心靈之“蔽”和消除精神的痛苦，因此必須尋覓某些方法和策略去承擔(dān)這種責(zé)任。于是莊子通過(guò)自我的哲學(xué)運(yùn)思尋求出一系列的懸解心靈之蔽的方法，并使這些方法進(jìn)一步轉(zhuǎn)換為生命存在的審美境界，成為一種思想姿態(tài)。

首先，“縣解”?！娥B(yǎng)生主》云：“適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣解?！薄翱h”，《道藏》林希逸本作“懸”。宣穎云：“人為生死所苦，猶如倒懸，忘生死，則懸解也?！标惿钤疲骸啊畱摇纭箲摇畱摇?，困縛之義?！薄皯医狻辈⒎侨缰T多注家認(rèn)為的那樣，僅作為解脫生死之煩的專用工具，它還兼有其它的重要功能。如同懷疑論的“懸擱”方法一樣，它可以承擔(dān)對(duì)諸多問(wèn)題的存而不論的態(tài)度。所以，《齊物論》云：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯?！鼻f子哲學(xué)的懸解，包含的內(nèi)容豐富而深刻，既蘊(yùn)含對(duì)時(shí)空的有限與無(wú)限、宇宙起源、生死等命題的懸疑，也包括對(duì)于知識(shí)形式和認(rèn)識(shí)方法的存而不論；既有對(duì)情感“哀”與“樂(lè)”的加括號(hào)，也有對(duì)價(jià)值觀念的中止判斷。莊子的懸解可以闡釋為懷疑論的“安寧”或“無(wú)言”的超越方式，借此擺脫現(xiàn)象界的矛盾，從諸多對(duì)立的命題和現(xiàn)實(shí)的紛爭(zhēng)糾葛之中抽身隱逸，進(jìn)而尋覓心靈的平靜和愉悅，達(dá)到無(wú)差別的審美境界。其次，“心齋”。莊子對(duì)付心靈之蔽的另一藥方為“心齋”。莊子借顏回請(qǐng)教孔子的問(wèn)答描述了“心齋”：“回曰：‘敢問(wèn)心齋。’仲尼曰：‘一若志，無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心。無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！睂?duì)此，楊安侖有精辟之闡釋：

所謂“心齋”就是“唯道集虛。虛者，心齋也?！币茏龅轿镂壹嫱?，用“道”來(lái)指導(dǎo)和統(tǒng)攝自己，而“道”的特點(diǎn)就在于“集虛”，要使個(gè)人的心境也能“集虛”，這就要去“名”去“知”，因?yàn)椤懊舱?，相軋也；知也者，?zhēng)之器也”，不為名，就不會(huì)與人相傾軋，不為知，就不會(huì)與人爭(zhēng)辯。這樣一來(lái)，就去掉了一切物欲，去掉了一切好勝心，做到和光同塵，形如槁木，心如死灰，才達(dá)到了“心齋”的境界。

的確，莊子消極回避一切人世的名利和知識(shí)的紛爭(zhēng)，希望逃逸到一個(gè)無(wú)知無(wú)欲的超然境地。然而，其隱蔽的哲學(xué)蘊(yùn)意還在于，莊子設(shè)置了一個(gè)“虛無(wú)”的思維境界，既讓思想者懸擱心靈的成見(jiàn)或偏見(jiàn)，達(dá)到精神的澄明和空諸一切，又通過(guò)以它來(lái)消解一切意識(shí)形態(tài)的聚訟，化解名利和知識(shí)的爭(zhēng)斗，由此實(shí)現(xiàn)精神界的和解和大同，使心靈回歸原初的純凈狀態(tài)，從而使審美在人世間得以可能。

其次，選擇“坐忘”的精神姿態(tài)。莊子的懷疑論美學(xué)充盈著機(jī)敏和智慧，喜好以隱喻的方式陳述深邃的思想?！洞笞趲煛吩疲?/p>

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復(fù)見(jiàn)。曰：“回益也?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂(lè)矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼諒?fù)見(jiàn)，曰：“回益也！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從其后?！?/p>

《莊子》書影

王夫之解道：“先言仁義，后言禮樂(lè)者，禮樂(lè)用也，猶可寓之庸也，仁義則成乎心而有是非，過(guò)而悔，當(dāng)而自得，人之所自以為君子而成其小者也。坐忘，則非但忘其物，而先自忘其吾?！苯袢瞬艿A(chǔ)基認(rèn)為：“《人間世》的‘心齋’，《刻意》的‘養(yǎng)神之道’，本篇的‘息之以踵’、‘坐忘’等等，已不屬于養(yǎng)生方法的范疇，而成為書中理想人物的處世為人的基本態(tài)度。借以宣傳消極的人生觀，引導(dǎo)人們進(jìn)入一種靜寂頹喪的精神境界，企圖排除世事的‘騷擾’，強(qiáng)作清淡無(wú)為、神乎其神的姿態(tài)，藉以慰己，藉以騙人，其實(shí)一部《莊子》，不知多少悲哀、多少牢騷、多少仇恨，又哪能忘！又哪能齋！”還是王夫之體悟到莊子的思想精髓?！白辈⒎窍抻谕?，而重要的在于忘卻“自我”，懷疑不僅在于懷疑物象而首先在于懷疑“自我”，這是懷疑論的邏輯起點(diǎn)和思維特征，也是莊子美學(xué)玄思的風(fēng)韻所在。后者的解釋，以價(jià)值論的狹隘眼光估衡莊子，憑借當(dāng)今語(yǔ)境的實(shí)踐意志，希冀古代的思想家確立一種實(shí)用理性和工具理性的積極人生態(tài)度，未免存在著苛求古人的嫌疑。

莊子語(yǔ)境的“坐忘”，就是擯棄虛假的意識(shí)形態(tài)和世俗觀念，尋找自我的自由思想。它至少隱含著如此的思想結(jié)構(gòu)：其一，“坐忘”道德意識(shí)和價(jià)值準(zhǔn)則。莊子以他特有的思維幽默，虛設(shè)出道德象征者孔子與顏回的對(duì)話，解構(gòu)了儒家的價(jià)值中心“仁義禮樂(lè)”，他借顛覆傳統(tǒng)的道德意識(shí)來(lái)澄明自我的思想：存在者所信仰不移的精神偶像往往也是毫無(wú)意義的東西。其二，“坐忘”感覺(jué)機(jī)體或知覺(jué)器官。在懷疑論者看來(lái)，存在本體所攫取的任何感知都是相對(duì)性質(zhì)的，因而依賴生物性的有機(jī)體所得到的心理經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果當(dāng)然也是可疑的，所以莊子主張“墮肢體”。其三，“坐忘”精神上的“聰明”。因?yàn)槿粘＝?jīng)驗(yàn)而來(lái)的“聰明”，構(gòu)成了心靈之“累”，導(dǎo)致意識(shí)形態(tài)的紛爭(zhēng)和種種因此而來(lái)的社會(huì)悲劇。其四，“坐忘”知識(shí)形式和認(rèn)識(shí)活動(dòng)。因?yàn)橹R(shí)和認(rèn)識(shí)必然是有限的和不自由的，并且?guī)?lái)精神的苦悶和煩惱，只有拋棄了它們才可能使存在者獲得徹底的、絕對(duì)的解放和自由，消除掉精神的苦痛和憂愁。其五，在《莊子》的其它語(yǔ)境，“坐忘”還包含忘卻死亡之憂的思想內(nèi)涵。所以王夫之云：“坐可忘，則坐可馳，安驅(qū)以游于生死，大通以一其所不一，而不死不生之真與寥天一矣?！薄白敝g(shù)，也是莊子的“養(yǎng)生之道”的組成部分。超越死亡的憂思符合于心理健康的目的，榮格認(rèn)為：“我深信把死亡當(dāng)作是人生之目標(biāo)則是最衛(wèi)生的，假如我可以這樣說(shuō)的話，那處處想逃避死亡的人則是不健全的、不正常的，這樣做就等于喪失了后半生的目的。因此，我認(rèn)為，相信宗教的來(lái)生之說(shuō)是最合乎心理衛(wèi)生的?！睒s格的論斷導(dǎo)源于西方文化語(yǔ)境，因?yàn)槲鞣酱嬖谥毡榈淖诮桃庾R(shí)，因此宗教的來(lái)生之說(shuō)是蕓蕓眾生借以寬慰死亡之憂的精神工具。而莊子采取“坐忘”的方法超越死亡的憂悒，更具有哲學(xué)的形而上意味和東方的詩(shī)性智慧。其六，“坐忘”還潛藏著忘卻“情感”之累的思想?！兜鲁浞吩疲骸笆欠俏崴^情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！彼郧f子主張理想人格狀態(tài)：“有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身?！睂?duì)于情感，莊子表示出懷疑的意向，認(rèn)為它構(gòu)成對(duì)人的本真存在的遮蔽，限制精神于是非的苦惱之中，而唯有通過(guò)“坐忘”消除情感之累達(dá)到“無(wú)情”境界，人才能獲得自我的解放。

中國(guó)古典哲學(xué)的思想范疇有兩個(gè)核心構(gòu)成，一是“天”，二是“命”?？鬃釉疲骸暗乐畬⑿幸才c？命也。道之將廢也與？命也。”孔子認(rèn)為：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！鼻f子更強(qiáng)調(diào)“命”的概念，一方面他認(rèn)為命運(yùn)是無(wú)法違背的客觀法則，是自然賦予人類的冥冥力量。另一方面，順應(yīng)命運(yùn)才符合自然天性，也是智慧的體現(xiàn)和生命的審美姿態(tài)。再一方面，命運(yùn)是無(wú)法抗拒的神秘勢(shì)能，而違背命運(yùn)或與其抗?fàn)幈厝皇潜瘎『屯纯嗟?，也是愚蠢的和不快?lè)的，使精神處于非審美的和非詩(shī)意的狀態(tài)。

子輿與子桑友。而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣?！惫埗持?。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩(shī)焉。子輿入，曰：“子之歌詩(shī)，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無(wú)私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！”

哀公曰：“何謂才全？”仲尼曰：“死生、存亡、窮達(dá)貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。

自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。

顏世安認(rèn)為：“借子輿的病變，曲折地表達(dá)另一種意思，那就是生命的卑微和可羞。人生在宇宙之間，不是什么萬(wàn)物之靈，只是一個(gè)普通的生物。不僅如此，這個(gè)生物還完全無(wú)力把握自己。造化宰制著人的命運(yùn)。造化并不是神，不是一個(gè)有意識(shí)的主宰者，它就是宇宙之中那無(wú)情盲目的力量?？墒沁@個(gè)造化對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是不可抗拒的，同時(shí)又好像是懷著惡意。造化撥弄人仿佛是撥弄蟲子。人的生命在宇宙的背景中是無(wú)根的，他隨時(shí)可能被輕易地消滅，也隨時(shí)可能變成一個(gè)可悲的佝僂著的殘疾人。這就是人的卑微可羞?！贝朔N闡釋不無(wú)合理內(nèi)核。然而，莊子還別有深意。一方面是對(duì)人被命運(yùn)主宰這一事實(shí)表示悲憫，類同西方思想家所認(rèn)為人是“被上帝拋入的設(shè)計(jì)”的觀念。莊子認(rèn)為生命的存在就是一種虛無(wú)和苦痛，在這一點(diǎn)上，莊子的思想和叔本華的唯意志論的生命哲學(xué)以及薩特等人存在主義哲學(xué)有相通之處。

莊子對(duì)于天地質(zhì)疑甚多，卻很少質(zhì)疑命運(yùn)。莊子對(duì)于“命”進(jìn)行對(duì)立邏輯的分類，包括死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)等內(nèi)涵，它們?nèi)坑缮衩氐拿\(yùn)所決定，而且命運(yùn)難以違背和抗衡。

圣也者，達(dá)于情而遂于命也。

孔子游于匡，宋人圍之?dāng)?shù)匝，而弦歌不輟。子路入見(jiàn)，曰：“何夫子之娛也？”孔子曰：“來(lái)，吾語(yǔ)女。我諱窮久矣，而不免，命也。

人且偃然寢于巨室，而我噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！?/p>

吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命。

顯然，安于命運(yùn)是主體內(nèi)在的無(wú)可奈何的選擇，是不得不選擇的選擇，也是不選擇的必然選擇。莊子這一思想姿態(tài)表達(dá)了一種自然主義的美學(xué)理念，在現(xiàn)實(shí)界，生命可以有限地超越時(shí)間空間，在審美境界和藝術(shù)世界，主體可以借助想象力無(wú)限地克服時(shí)間空間，然而，對(duì)于命運(yùn)而言，人只能卑微地屈從或者平靜恬淡地接受，它無(wú)法被拒絕和逃避。

胡塞爾宣稱：現(xiàn)象學(xué)是從“從沉默開(kāi)始”。維特根斯坦的哲學(xué)原則之一是：“對(duì)于不能談的事物就應(yīng)當(dāng)沉默?！薄皼](méi)有前提”(Voraussetzungslos)成為胡塞爾的哲學(xué)信念，而“沒(méi)有前提”意味著現(xiàn)象學(xué)以對(duì)于他者的沉默得以開(kāi)始。正如赫伯特·斯皮格伯格所言：“現(xiàn)象學(xué)是從沉默開(kāi)始。只有那種當(dāng)試圖尋找對(duì)現(xiàn)象的恰當(dāng)描述時(shí)面對(duì)現(xiàn)象體驗(yàn)到真正的困惑與挫折的人，才知道現(xiàn)象學(xué)的‘看’真正意味的是什么?！薄翱础背聊膬?nèi)心體驗(yàn)，是“天地有大美而不言”的思維姿態(tài)。

人作為生命的存在個(gè)體，生存于世界之中，除了受到精神的蔽惑之外，也必然受到物質(zhì)的限制。莊子認(rèn)為主體受物質(zhì)之限主要指向這幾層面：時(shí)間空間、器物工具、語(yǔ)言文字等，他則發(fā)明了對(duì)付這些限制的相應(yīng)手段，其中之一就是“沉默”的神游，類似于現(xiàn)象學(xué)的沉默的“看”。

時(shí)間與空間構(gòu)成生命存在的首要的物質(zhì)束縛，有鑒于此，莊子首先采取對(duì)時(shí)空的哲學(xué)否定。莊子對(duì)于時(shí)空的否定體現(xiàn)出一定的哲學(xué)智慧，他沒(méi)有采取邏輯的思辨方式，而是借助于詩(shī)意想象和直覺(jué)體驗(yàn)的方式。因?yàn)樽鳛榭陀^存在的物理時(shí)間和物質(zhì)空間是絕對(duì)的和無(wú)限的，采用邏輯實(shí)證的方式不可能得出否定的結(jié)果，唯有借助于生命的情感體驗(yàn)或者想象力虛設(shè)的精神境界，去抗衡它們的物質(zhì)性存在，以詩(shī)意的和審美的方式去征服它們的實(shí)體性結(jié)構(gòu)，才能達(dá)到虛擬性的情感否定的結(jié)果。

《莊子》首篇即為“逍遙游”，也為其哲學(xué)旨趣的出場(chǎng)?！板羞b”一詞，《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·清人》中就有“河上乎逍遙”。《楚辭》多次出現(xiàn)“逍遙”，如《離騷》中“聊逍遙以相羊”。《湘君》中“聊逍遙兮容與”?！哆h(yuǎn)游》中“聊仿佯而逍遙”?！段倪x·秋興賦》李善注引司馬彪語(yǔ)云：“言逍遙無(wú)為者，能游大道也?！标懙旅髡J(rèn)為以“逍遙游”名篇是取其“閑放不拘，怡適自得”的意思。羅勉道云：“神游寥廓，無(wú)所拘礙，是謂逍遙游?！鼻f子“逍遙游”的物質(zhì)承載者為“鯤鵬”，它們實(shí)際上屬于神話思維的象征品，或者稱之為詩(shī)意思維的審美符號(hào)，只是莊子精神的虛擬化的想象果實(shí)，也是精神無(wú)限可能性的直覺(jué)品，為最高的虛無(wú)化的和純粹的美，象征著絕對(duì)的心靈自由。晉代阮修作《大鵬贊》云：“蒼蒼大鵬，誕之北溟。假精靈鱗，神化以生。如云之翼，如山之形。海運(yùn)水擊，扶搖上征。翕然層舉，背負(fù)太清。志存天地，不屑雷霆。鶯鳩仰笑，尺鷃所輕。超然高逝，莫知其情?！币栽?shī)意的語(yǔ)言對(duì)“鯤鵬”予以贊美，領(lǐng)悟了《逍遙游》這則“寓言”所寄寓的審美超越的精神內(nèi)涵。逍遙表征著一種精神狀態(tài)，而“游”才是文章的實(shí)質(zhì)所在。莊子的崇尚的游，一方面是物質(zhì)性的時(shí)空之游，是“有待”之游；另一方面，更是一種精神性和想象性的神游、心游，是審美的詩(shī)意的漫游。其實(shí)質(zhì)都隱喻著莊子追求無(wú)限可能性的思想姿態(tài)。

莊子依賴“鯤鵬”而“游”，首先去征服空間的限定，“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，去以六月息者也”。(《逍遙游》)這里所謂“三千里”和“九萬(wàn)里”及“六月”絕非是實(shí)數(shù)的概念，而寓意空間和時(shí)間的無(wú)限。鯤鵬在轉(zhuǎn)瞬之間可以達(dá)到無(wú)限速度的空間運(yùn)動(dòng)，而一旦飛翔了“六月”，物理空間的制約無(wú)疑被征服和消解了，主體就實(shí)現(xiàn)了空間的自由運(yùn)動(dòng)的審美愿望。隨著空間限制被消解，必然帶來(lái)對(duì)時(shí)間的邏輯超越。速度無(wú)限的空間運(yùn)動(dòng)使時(shí)間延緩和拉長(zhǎng)，從而使有限的生命存在得以延伸。再者，莊子設(shè)置了超越時(shí)間限定的對(duì)象：“楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋”。和上面一樣，這里的數(shù)字仍為“虛數(shù)”，實(shí)際是蘊(yùn)含“無(wú)限”的意思。莊子借助于神話的或詩(shī)意的象征品作為超越時(shí)空之限的心靈工具，以此領(lǐng)取一張進(jìn)入無(wú)限自由境界的通行證，同時(shí)也獲得純粹意識(shí)的審美愉悅。

然而，無(wú)論是“鯤鵬”還是“大椿”，它們的對(duì)空間和時(shí)間的克服仍然還是有限度的，因?yàn)樗鼈儽旧砣匀皇俏镔|(zhì)性的，以物質(zhì)去克服物質(zhì)依然屬于“有待”，因?yàn)樗鼈儽厝皇艿轿镔|(zhì)形式的限制。莊子的思維方式里，克服時(shí)間和空間的最為理想的工具是精神存在，因?yàn)榻^對(duì)的虛無(wú)精神(道)是“無(wú)待”，莊子憑借“無(wú)待”抗衡物質(zhì)的限制，這一點(diǎn)為郭象《莊子注》所闡釋?！暗馈笔恰盁o(wú)待”，它屬于純粹的精神本體或混沌化的存在者，可以完全地克服時(shí)間和空間的制約，使物質(zhì)本體和精神存在都能夠獲得絕對(duì)的自由和純粹的審美。有學(xué)者甚至超越莊子哲學(xué)的歷史語(yǔ)境，憑借現(xiàn)代的意識(shí)形態(tài)思維模式進(jìn)行言說(shuō)：

莊周希冀通過(guò)主體的超越意識(shí)，沖破時(shí)間與空間的樊籬，跨越無(wú)限的歷史長(zhǎng)河從而獲得個(gè)人的解脫和精神上的自由，這種借助主體精神的提升，直接打通天人之路的構(gòu)想，有益于人的自覺(jué)。但是現(xiàn)實(shí)的人與人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)割不斷的，個(gè)性的解放是與解放人的社會(huì)割不斷的。現(xiàn)實(shí)的解放，只有通過(guò)革命性的實(shí)踐，打破私有制的閉鎖以及所引發(fā)的異化，才能實(shí)現(xiàn)至仁、至貴、至富、至愿的大同理想。人的自由本性，也只有在實(shí)踐中，在人對(duì)自然的改造和自然的人化過(guò)程中，才能歷史地得到確證，莊周從純粹的個(gè)人因而也是抽象的人出發(fā)，當(dāng)然無(wú)法消除靈與肉、道與物、明與知的裂谷，他錯(cuò)誤地對(duì)有限和無(wú)限進(jìn)行量的比較，終于陷入相對(duì)主義，這使得他順物——游心的人生哲學(xué)充滿了矛盾。

這不免于諸多“偏見(jiàn)”。且不說(shuō)真正有價(jià)值的哲學(xué)往往包含矛盾或悖論，康德哲學(xué)即包含自身的深刻矛盾，中國(guó)的莊子哲學(xué)亦如此。客觀地說(shuō)，前面的看法，如“莊周希冀通過(guò)主體的超越意識(shí)，沖破時(shí)間與空間的樊籬，跨越無(wú)限的歷史長(zhǎng)河從而獲得個(gè)人的解脫和精神上的自由，這種借助主體精神的提升，直接打通天人之路的構(gòu)想，有益于人的自覺(jué)”。確有一定的合理內(nèi)核。然而，其后認(rèn)為只有借助社會(huì)革命的方式和實(shí)踐理性的態(tài)度達(dá)到莊子所期待的人的自由和解放，這實(shí)際上依然社會(huì)歷史意義上的“革命情結(jié)”或“征服癖”的無(wú)意識(shí)流露，這是以實(shí)證的方式解決審美的問(wèn)題，以政治學(xué)的理念來(lái)闡釋美學(xué)的命題，以邏輯主義的知識(shí)論來(lái)取代莊子的生命存在的智慧論，存在著一定的思想弊端。就歷史上的殘酷事實(shí)而論，社會(huì)革命的“自由”往往蛻變?yōu)榉抢硇员┝陀麧M足的本能釋放，招致人性的毀滅和美的沉淪，不但不會(huì)有助于人性或存在本質(zhì)的理想狀態(tài)，達(dá)到所謂虛假意識(shí)的“大同”或者烏托邦式的“理想國(guó)”，反而會(huì)走向理想的反面：人性的潰滅和美與詩(shī)意被流放。

還有學(xué)者認(rèn)為：“莊子及其后學(xué)思想中尚沒(méi)有形成明確的‘無(wú)待’的觀念，因此不可能提出這樣的概念范疇?！薄笆聦?shí)上，用‘無(wú)待’來(lái)解釋莊子的思想也并不十分貼切?！倍硪晃粚W(xué)者則反詰道：“似乎沒(méi)有充分注意到‘觀念、概念、范疇’這三個(gè)概念間的分別?！逼鋵?shí)，所謂“概念”與“范疇”之類，均是西方哲學(xué)或形而上學(xué)的思維結(jié)果，為知識(shí)論哲學(xué)和邏各斯中心主義的抽象產(chǎn)物，只能有限度地運(yùn)用于中國(guó)古典哲學(xué)的語(yǔ)境。存在于20世紀(jì)乃至于21世紀(jì)的中國(guó)學(xué)者實(shí)在面臨著西方話語(yǔ)的悲劇性壓抑，他們有限地借鑒于西方的某些話語(yǔ)和思維方式，還可以承受也可以理解，因?yàn)檎麄€(gè)人類的思想文化具有相對(duì)的通約性。但遺憾的是，眾多的學(xué)者將西方思想界的觀念和結(jié)論作為自我思維的前提和結(jié)論、理論標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值準(zhǔn)則，這就是知識(shí)與思想的雙重悲劇了。

其次，莊子提出“遺忘自我”的方法。物體和器具構(gòu)成生命存在的另一層物質(zhì)限定，莊子斥拒其限制的方法之一為“吾喪我”。自然物象或者人工制作的器具、工具等，對(duì)人的存在具有二重性：一方面它們成為人類生存的資料或工具，給人類帶來(lái)維持生命存在的物質(zhì)條件和必需品，另一方面，它們又勢(shì)必導(dǎo)致對(duì)人類自由和審美活動(dòng)的束縛?！洱R物論》云：

南郭綦隱機(jī)而坐，仰天長(zhǎng)噓，荅焉似喪其耦。顏成子游侍立乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今子隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”

“吾喪我”超越知識(shí)、邏輯、語(yǔ)言、情感、欲望等遮蔽的非認(rèn)識(shí)形態(tài)的精神方式，是無(wú)思和無(wú)知之境，棲居于這一境界，部分類似于海德格爾所云“我們可以想象詩(shī)人有時(shí)詩(shī)意地居住”。莊子的“吾喪我”的精神策略，雖然蒙上一層消極和神秘的精神陰影，然而也不失為抵御物質(zhì)壓抑和誘惑的心靈工具。所謂“地籟”為物象存在與誘惑，“人籟”為心智發(fā)明的器具或工具，都構(gòu)成對(duì)心靈寧?kù)o和超越的限制，唯有領(lǐng)悟“天籟”的意蘊(yùn)的心靈，才知道自然之道是“無(wú)為”和“自己”，才可能逾越物質(zhì)的制約和誘惑。另一方面，“吾喪我”還表現(xiàn)為莊子否定所有的人的心智及其所發(fā)明的器物或工具，認(rèn)為對(duì)它們的徹底的毀棄才可能消解內(nèi)心的欲望和使精神達(dá)到“無(wú)知”和平靜。

故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c論議；擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五彩，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，欐工捶之指，而天下始人有其巧矣。

“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也?！?/p>

從常識(shí)上看似乎荒謬和偏激，莊子不僅僅否定物質(zhì)存在和技術(shù)工具，同時(shí)還否定知識(shí)和權(quán)力的力量，否定道德價(jià)值和法律準(zhǔn)則的應(yīng)有社會(huì)作用。然而，這正是莊子哲學(xué)的思想魅力和美學(xué)風(fēng)度之所在。他恰恰是憑借“謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”來(lái)闡述自我的獨(dú)特之思，他運(yùn)用了詩(shī)意的和審美的方式對(duì)待世俗問(wèn)題，這種方式當(dāng)然是不可能解決上述的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，只不過(guò)提供一種富有想象力的哲學(xué)解答而已。所以，莊子不可能也拒絕于擔(dān)當(dāng)實(shí)踐的政治家和社會(huì)學(xué)家之責(zé)任，而只能承擔(dān)一位逍遙于世俗世界之外的詩(shī)人和審美者的超人角色。

最后，莊子推崇和尋求“大美無(wú)言”的生命境界。語(yǔ)言或文字構(gòu)成了精神存在的另一重物質(zhì)性遮蔽?！按竺罒o(wú)言”的“沉默”，屬于莊子懷疑論美學(xué)的一種思維狀態(tài)，它孕育著智慧的發(fā)現(xiàn)。莊子承襲了老子哲學(xué)“道可道，非常道”的思想箴言，認(rèn)為“大言炎炎，小言詹詹?！薄暗离[于小成，言隱于榮華?！薄把哉咚栽谝猓靡舛??！薄疤斓赜写竺蓝谎裕臅r(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)?！闭Z(yǔ)言既喬裝了思想也偷換了思想，當(dāng)然也必然會(huì)歪曲心靈，難以擔(dān)當(dāng)傳遞心靈所在的任務(wù)。所以，莊子對(duì)語(yǔ)言或文字采取懷疑論的態(tài)度。這一態(tài)度，也可以視為文化的繼承，因?yàn)椤兑住は缔o》中就有“言不盡意，書不盡言”的言論。然而，莊子對(duì)于語(yǔ)言的遮蔽性是著眼于美學(xué)意義而言的。在莊子看來(lái)，語(yǔ)言具有極大的局限性，它只能屬于精神的外殼或碎片，或者是心靈被扭曲了的幻象形式，因此它不可能反映精神深處的本質(zhì)性結(jié)構(gòu)，所以莊子認(rèn)為“得意而忘言”才是思想者的終極目標(biāo)。而對(duì)于精神無(wú)限可能性的審美活動(dòng)來(lái)說(shuō)，更不能依賴語(yǔ)言這個(gè)孱弱的物質(zhì)工具。更重要的緣由在于，作為精神的最高的虛無(wú)化存在——美，不能借助于語(yǔ)言這個(gè)物質(zhì)符號(hào)進(jìn)行傳達(dá)，唯有依賴于生命中最深層的直覺(jué)和體驗(yàn)來(lái)把握，依賴于生命存在的智慧和詩(shī)性來(lái)進(jìn)行自我領(lǐng)悟和自我提問(wèn)。盡管歐陽(yáng)建寫作了《言盡意論》和“言不盡意”論進(jìn)行爭(zhēng)論，然而無(wú)論其思維深度還是精神張力均遜色于同時(shí)代玄學(xué)家們的“言不盡意”論。一個(gè)重要的原因在于，就是他忽略了語(yǔ)言在審美活動(dòng)和藝術(shù)活動(dòng)之中的局限性，忽略了它對(duì)于生命個(gè)體的智慧和想象力的束縛機(jī)能。顏世安認(rèn)為：“莊子還有一個(gè)‘言不盡意’的命題與‘道不可言’有相關(guān)性，但意思不完全一樣?！獠槐M意’的命題后來(lái)對(duì)中國(guó)哲學(xué)與文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響，一向?yàn)槿酥匾??！啦豢裳浴缟纤f(shuō)，是指無(wú)限的世界不可以用有限的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。語(yǔ)言的主要問(wèn)題不是在于能力，而是在自以為是的態(tài)度，這種態(tài)度遮蔽了道。但是，‘言不盡意’，則似乎主要是關(guān)涉于語(yǔ)言的能力問(wèn)題，是側(cè)重語(yǔ)言在技術(shù)上的無(wú)能，而未涉及兩個(gè)世界的距離。”如此的闡釋不乏合理內(nèi)核。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，必須注意到，莊子以其生命的大智慧和想象力，領(lǐng)悟到了語(yǔ)言對(duì)于審美的限定性，所以他意識(shí)到審美活動(dòng)必然要超越語(yǔ)言這個(gè)物質(zhì)符號(hào)或物質(zhì)工具，并且藉此獲得詩(shī)性智慧和心靈直覺(jué)之可能。莊子這一思想影響了后世禪宗，如慧能“本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字”的深刻信仰，佛家渴求“拈花微笑”的“沉默”境界，都與老莊的語(yǔ)言觀存在著邏輯關(guān)聯(lián)。

莊子的思維似乎存在著偏激的傾向，人們也許會(huì)從其表層意義上得出莊子主張完全拋棄語(yǔ)言工具或文字符號(hào)的結(jié)論，然而，這屬于他的“謬悠之說(shuō)，荒唐之言”的修辭美學(xué)的策略，并非是他深層的思想。其實(shí)，莊子對(duì)于語(yǔ)言與文字的作用或功能極其注重，他本人就是操縱語(yǔ)言魔方的高手，尤其是他與摯友惠子之間的對(duì)話，上演了精妙絕倫的語(yǔ)言游戲。而《莊子》一書，至少“內(nèi)篇”和部分“外篇”由他親自撰寫，其運(yùn)用語(yǔ)言文字的水準(zhǔn)達(dá)到近乎神化的妙境。有鑒于此，如何能輕易斷言莊子徹底否定語(yǔ)言的傳達(dá)思想的功能呢？（文/顏翔林 溫州大學(xué)人文學(xué)院教授）