《通天之學(xué)：耶穌會(huì)士和天文學(xué)在中國(guó)的傳播》，韓琦著，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2018年10月出版，417頁(yè)，88.00元
有清一代是中國(guó)發(fā)生劇烈變換的歷史時(shí)期，更是中國(guó)與世界上其他國(guó)家尤其是歐美國(guó)家的交際和沖突達(dá)到前所未有之地步的時(shí)期。對(duì)當(dāng)代的中國(guó)人而言，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后的清代歷史，即通常所謂的“近代史”，乃是對(duì)清代歷史記憶最深刻的一部分，因?yàn)樵谶@一被中歐對(duì)立所界定的“近代”時(shí)空中，中外的交融與沖突達(dá)到了一個(gè)高潮，并且與二十世紀(jì)中國(guó)革命、中國(guó)國(guó)家和社會(huì)的嬗變以及集體歷史記憶的塑造與維系等等方面密不可分。有關(guān)這一部分的歷史敘述，包括歷史編纂法（historiography）的路數(shù)本身，無(wú)論在中國(guó)之內(nèi)還是之外，都傾向于描述“漫長(zhǎng)的十九世紀(jì)”（the long nineteenth century），塑造一種在西方歷史時(shí)間軸上1800年以降中歐“大分流”和二元對(duì)立的歷史模式和時(shí)空記憶。十九世紀(jì)的清代史也因之普遍被包括中國(guó)歷史學(xué)者在內(nèi)的很多學(xué)者分離出來(lái)，單獨(dú)作為“近代中國(guó)史”的主要研究對(duì)象。
然而，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前的清代中國(guó)，特別是現(xiàn)在學(xué)界經(jīng)常稱呼的貫穿康雍乾三朝的十七世紀(jì)晚期到十八世紀(jì)晚期這一“盛清”（High Qing）時(shí)期，已和歐洲有了諸多密切聯(lián)系，做出了對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的一系列舉措。這些舉措在表面上并不像十九世紀(jì)那樣有著山崩地裂般的劇烈表現(xiàn)，所以常常被人們所忽略，而此一時(shí)期的中國(guó)也很長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái)被西方學(xué)者們視為“停滯的帝國(guó)”（the immobile empire）的一個(gè)典型時(shí)段，間接反映和強(qiáng)化了美國(guó)歷史學(xué)者鄧嗣禹和費(fèi)正清等在二十世紀(jì)中期提出的所謂“西方?jīng)_擊—中國(guó)反應(yīng)”論（Western impact vs. Chinese response）。過(guò)去的四十年間，反思這種二元對(duì)立模式的和反思西方中心視角的中外學(xué)術(shù)作品不斷涌現(xiàn)，從中歐宗教史的角度考察的中文作品亦層出不窮。韓琦的《通天之學(xué)：耶穌會(huì)士和天文學(xué)在中國(guó)的傳播》（以下簡(jiǎn)稱《通天之學(xué)》）從自然科學(xué)史的角度入手，高屋建瓴地為進(jìn)一步破除此種模式，以及從中外交流的角度重新解讀清代中國(guó)與世界的關(guān)系，提供了絕好的方法論和研究個(gè)案。
《通天之學(xué)》除了序章與結(jié)語(yǔ)以及五個(gè)附錄之外，主要包括九章，依次探討的主題包括：耶穌會(huì)士與歐洲占星術(shù)著作在中國(guó)的傳播；康熙初年歷法之爭(zhēng)與法國(guó)路易十四所派遣的“國(guó)王數(shù)學(xué)家”來(lái)華；康熙時(shí)代蒙養(yǎng)齋算學(xué)館的建立及其活動(dòng)；康熙皇帝的日影觀測(cè)及相關(guān)的歷法改革和帝王權(quán)術(shù)；康熙后期熱衷的“西學(xué)中源”說(shuō)及其影響；康熙朝《欽若歷書(shū)》的編纂及其影響；禮儀之爭(zhēng)與清廷最終的禁教；耶穌會(huì)士與康乾時(shí)代的地圖測(cè)繪；以及雍乾時(shí)期耶穌會(huì)士和宮廷天文學(xué)的傳播。該書(shū)主要研究對(duì)象是在華耶穌會(huì)士與清廷的互動(dòng)，主要的歷史人物載體是在華耶穌會(huì)士、康熙皇帝、欽天監(jiān)中國(guó)官員特別是奉教監(jiān)官（即歸化了天主教的官員）、康雍乾嘉時(shí)代的知識(shí)分子和高級(jí)文官。因?yàn)榕c天文歷法有關(guān)，所以主要的耶穌會(huì)士都服務(wù)于欽天監(jiān)這一中央機(jī)構(gòu)，這也是任何研究清代耶穌會(huì)士著作都離不開(kāi)的內(nèi)容。
《通天之學(xué)》利用大量的中文、拉丁文、法文和英文等多語(yǔ)種原始檔案資料和第一手著述，鉤沉掘隱，內(nèi)外參證，生動(dòng)細(xì)致地再現(xiàn)了清代自順治初年到道光初年約二百年間，中歐通過(guò)耶穌會(huì)士這一渠道和橋梁，在天文歷算、高層政治、學(xué)術(shù)研究和宗教信仰等諸多方面發(fā)生的意義深遠(yuǎn)的密切互動(dòng)，展現(xiàn)了在漫長(zhǎng)的十七和十八世紀(jì)清代中國(guó)與西歐是如何在自然科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域逐漸實(shí)現(xiàn)大合流的，同時(shí)兼及盛清中國(guó)的變化與十九世紀(jì)若干轉(zhuǎn)折之間的長(zhǎng)時(shí)段框架內(nèi)的密切聯(lián)系。《通天之學(xué)》不僅僅是一部十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖匀豢茖W(xué)史著作和一部波瀾壯闊的在華耶穌會(huì)士歷史記錄，更是一部非常難得的跨越了近代民族國(guó)家敘述體系的世界史視野內(nèi)的力作。
《通天之學(xué)》和中文世界里的絕大多數(shù)歷史學(xué)術(shù)著述一樣，以扎實(shí)的考證來(lái)最大程度地還原歷史真實(shí)，并非像英文學(xué)術(shù)專著那樣一部書(shū)側(cè)重于提出和論證某一主要觀點(diǎn)或主旨（即所謂argument），而是觀點(diǎn)林立、枝葉并茂，涉及的具體內(nèi)容十分詳細(xì)，給讀者的啟示也不一而足。本文以下選擇幾個(gè)主要方面加以簡(jiǎn)評(píng)，兼論站在歷史發(fā)展關(guān)口的盛清中國(guó)所做的選擇。
以技立身：在華耶穌會(huì)士的機(jī)遇與限制
自明末意大利耶穌會(huì)士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552–1610）來(lái)華，至清道光初年最后一批耶穌會(huì)士逝世或返歐，耶穌會(huì)士在中國(guó)的活動(dòng)綿延了幾近兩個(gè)半世紀(jì)，其得以立足的主要手段是歐洲的自然科學(xué)技術(shù)知識(shí)，他們借此同皇帝和高級(jí)文官互動(dòng)，獲得上層的庇護(hù)，以期自上而下推動(dòng)其教化中土之理想事業(yè)。在這兩百多年間，數(shù)百名耶穌會(huì)士紛紛來(lái)華，攜來(lái)了當(dāng)時(shí)歐洲的天文、歷法、數(shù)學(xué)、物理、測(cè)繪、鐘表、機(jī)械和繪畫(huà)等技術(shù)，或引薦給中國(guó)，或融合于中國(guó)本土技藝之中，逐漸造成了一種中西合流的局面。這是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，在教會(huì)使命鼓召之下來(lái)華的耶穌會(huì)士前仆后繼，架起了一座中西交通的隱形橋梁，自身則充作此種交流的不可或缺的中介和守護(hù)人。如《通天之學(xué)》所述，在耶穌會(huì)士得以扎根中土的諸多領(lǐng)域之中，天文歷算是最為明顯的也是最重要的，因?yàn)檫@一方面涉及日月食的觀測(cè)和預(yù)報(bào)，而日月食涉及皇權(quán)，亦關(guān)系到從天子到官員和臣民的諸多救護(hù)的禮儀和制度，對(duì)預(yù)報(bào)的精確度的要求很高，是國(guó)家大事。在同期的歐洲，日月食雖然也講究精確預(yù)報(bào)，但并沒(méi)有像中國(guó)那樣上升到與天子、天命和朝代合法性相關(guān)聯(lián)的高度，因此耶穌會(huì)士在歐洲所學(xué)習(xí)和掌握的天文歷算方面的科學(xué)知識(shí)，到了中國(guó)之后因?yàn)橹袊?guó)自身的政治制度迅速變成了與宮廷和國(guó)家休戚相關(guān)的專門(mén)技藝，耶穌會(huì)士也因此獲得了中國(guó)天子的青睞，得以立足中土，越百年而不衰。
《通天之學(xué)》將清代時(shí)期歐洲天文學(xué)的傳入劃分為五大階段：（1）順治朝至康熙二十七年（1688年，南懷仁去世和法國(guó)“國(guó)王數(shù)學(xué)家”來(lái)華）；（2）康熙二十七年至康熙末年；（3）雍正朝至乾隆朝；（4）嘉慶朝至道光朝；（5）咸豐朝至清末。（《通天之學(xué)》，第230頁(yè)；以下只注頁(yè)碼）這五大階段的劃分有理有據(jù)，其中耶穌會(huì)士貫穿了前四個(gè)階段，而最為重要的則是第一階段，即明末清初時(shí)候在歷法上的巨大改革。
中國(guó)元明兩代的天文觀察和計(jì)算方法，即所謂“推步”，都是遵循郭守敬等人的《授時(shí)歷》的（明代行《大統(tǒng)歷》，所本的仍系《授時(shí)歷》之算法），到了明末計(jì)算誤差已經(jīng)十分明顯，而耶穌會(huì)士攜來(lái)的歐洲天文觀測(cè)和數(shù)學(xué)計(jì)算方法則相當(dāng)準(zhǔn)確，恰好滿足這一改歷亟需。崇禎二年（1629年），在欽天監(jiān)推測(cè)日食再度失誤后，崇禎帝任命禮部左侍郎徐光啟（1562–1633）在北京開(kāi)設(shè)歷局編纂新歷書(shū)。徐光啟作為利瑪竇的好友，且已于1603年經(jīng)利瑪竇受洗入天主教，深知泰西教友在天文學(xué)方面的優(yōu)長(zhǎng)，故而聘用耶穌會(huì)士龍華民（Niccolo Longobardo, 1559–1654）、鄧玉函（Johann Terrenz, 1576–1630）、羅雅谷（Giacomo Rho, 1592–1638）、湯若望（Johannes Adam Schall von Bell, 1592–1666）等人入局效力，共同編纂新歷。1633年徐光啟逝世以后，山東參政、天主教徒李天經(jīng)（1579–1659）繼續(xù)主持編歷工作，于次年編成《崇禎歷書(shū)》。
身著清代官服的湯若望（Johannes Adam Schall von Bell, 1592–1666）。圖片來(lái)自《荷蘭東印度公司使團(tuán)覲見(jiàn)中國(guó)大皇帝記》(An Embassy from the East-India Company of the United Provinces, to the Grand Tartar Cham Emperor of China) (倫敦，1669年)。這幅圖上的湯若望右手拿著一個(gè)圓規(guī)，左手提著一個(gè)星盤(pán)，異常醒目，此外墻上、桌子上和地上有世界地圖、量角器、渾天儀、角尺、圓規(guī)、地球儀等諸多代表自然科技的形象。
《崇禎歷書(shū)》集中西之大成，采納的是當(dāng)時(shí)歐洲流行的丹麥天文學(xué)家第谷（Tycho Brahe, 1546–1601）的以地心說(shuō)為主要內(nèi)容的宇宙體系，并沒(méi)有采用哥白尼、開(kāi)普勒等人的日心說(shuō)。因?yàn)槿招恼f(shuō)在歷史上最終戰(zhàn)勝了地心說(shuō)，有人可能會(huì)對(duì)耶穌會(huì)采用地心說(shuō)持懷疑態(tài)度，但正如著名的藏歷學(xué)家黃明信先生所指出的，對(duì)于計(jì)算本身而言，采取以地球還是太陽(yáng)為中心，本身并不影響計(jì)算結(jié)果。《通天之學(xué)》中也明確指出：“耶穌會(huì)士之所以采用第谷的天文學(xué)說(shuō)，其重要原因是該體系能夠更為精確預(yù)報(bào)日月食，推算行星位置，滿足了明末改歷的需要。”（第11頁(yè)）對(duì)精確度的追求，是耶穌會(huì)士們?cè)谌A安身立命的關(guān)鍵，所以他們對(duì)此尤其上心。崇禎朝還沒(méi)有來(lái)得及正式推廣新歷，明朝就轟然倒塌。甲申夏清軍入關(guān)后，湯若望將歷書(shū)呈給入關(guān)的統(tǒng)帥多爾袞，多爾袞迅速采納并命名為《時(shí)憲歷》，自順治元年（1644年）當(dāng)年便開(kāi)始推行，并任命湯若望掌管欽天監(jiān)印務(wù)，即監(jiān)正，是本監(jiān)最高職官。耶穌會(huì)士在清軍入關(guān)伊始就從關(guān)乎皇權(quán)安危的天文歷法方面扎實(shí)可靠地為清廷提供了幫助，不能不說(shuō)是清朝的一大幸運(yùn)，而當(dāng)時(shí)以“西洋新法歷書(shū)”的面目出現(xiàn)的《時(shí)憲歷》，對(duì)中國(guó)嗣后的天文、歷法和時(shí)間改革，更是產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。到了乾隆時(shí)因避帝諱，《時(shí)憲歷》改稱《時(shí)憲書(shū)》，名稱一直延續(xù)到民國(guó)年間。清朝民間所謂的老皇歷，即指時(shí)憲書(shū)而言。民間流行的各式通書(shū)內(nèi)的歷日，也都本于《時(shí)憲歷》?！稌r(shí)憲歷》也通過(guò)清朝與朝鮮、越南等國(guó)家之間的宗藩關(guān)系而傳遞到了這些外藩國(guó)家，完成了宗藩體系內(nèi)的歷法在表面上的統(tǒng)一，并影響了這些藩國(guó)自身的歷法改革。例如，西洋新式算法在順治年間通過(guò)朝鮮赴北京的貢使與耶穌會(huì)士之間的交流，傳到了朝鮮王國(guó)，深刻改變了朝鮮本國(guó)的天文歷算的發(fā)展方向。
山東省圖書(shū)館（濟(jì)南）藏《大清順治元年歲次甲申時(shí)憲書(shū)》（感謝汪小虎教授提供照片）
《通天之學(xué)》從明末清初這段重大轉(zhuǎn)折的時(shí)期開(kāi)始談起，講到康熙時(shí)期耶穌會(huì)士協(xié)助編譯《欽若歷書(shū)》和《數(shù)理精蘊(yùn)》，雍正乾隆時(shí)期戴進(jìn)賢（Ignaz K?gler, 1680–1746）和劉松齡（August von Hallerstein, 1703–1774）修正《歷象考成》為《歷象考成后編》并編成《儀象考成》等書(shū)，期間還有若干耶穌會(huì)士編譯的作品涌現(xiàn)，詳細(xì)展現(xiàn)了這一綿延百年的不斷革新的知識(shí)工程以及其中關(guān)鍵的中西歷史人物。正如《通天之學(xué)》所描繪的那樣，在每一個(gè)天文推測(cè)和計(jì)算亟待修正和革新的關(guān)頭，例如在清軍入關(guān)立足未穩(wěn)之際、康熙初年楊光先挑起歷法之爭(zhēng)最終導(dǎo)致一批奉教監(jiān)官被殺（即“康熙歷獄”）而楊氏一派又無(wú)從準(zhǔn)確推測(cè)日月交食并制作歷日之時(shí)等等，皆有湯若望、南懷仁（Ferdinand Verbiest, 1623–1688）、安多（Antoine Thomas, 1644–1709）、戴進(jìn)賢、劉松齡等在華耶穌會(huì)士和其他教派的教士及時(shí)出面負(fù)責(zé)和全力參與，這批教士和歐洲本部之間不斷的人事和通信往來(lái)，使得歐洲的新的數(shù)學(xué)、物理學(xué)和天文學(xué)知識(shí)能夠源源不斷地輸送到中國(guó)本土，即便在雍正朝全面禁教之后，清廷依舊愿意招募掌握天文歷算、繪畫(huà)、機(jī)械、醫(yī)學(xué)等專門(mén)技藝的傳教士入京效力，從而保證了道光之前的清代一直以耶穌會(huì)士為中介保持與歐洲相對(duì)的同步，也使得清代的天文觀測(cè)和預(yù)報(bào)一直都保持準(zhǔn)確，這對(duì)于維系清代的統(tǒng)治具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。
從順治年間到道光初年，欽天監(jiān)的監(jiān)正基本都由西洋耶穌會(huì)士擔(dān)任。欽天監(jiān)是一個(gè)高度專業(yè)化的衙門(mén)，而且是一個(gè)清水衙門(mén)，在其中任職必須掌握相關(guān)的籌算技能，因此自明代以來(lái)很多職位都是世襲的。明代不允許欽天監(jiān)官員子弟從事其他行業(yè)，不然加以流放，清代并沒(méi)有嚴(yán)格這樣要求，但從監(jiān)官體系來(lái)看頗有幾個(gè)家族依舊保持著世業(yè)的色彩，例如何國(guó)宗的家族，以及奉教監(jiān)官鮑英齊家族、孫有本家族等等（第154頁(yè)）。換言之，耶穌會(huì)傳教最成功的地方也就是欽天監(jiān)本監(jiān)之內(nèi)，在康熙初年的歷獄以后，知識(shí)分子對(duì)與泰西奉教人士接觸變得格外小心，不再像明末那樣彼此唱酬往來(lái)，這導(dǎo)致了耶穌會(huì)傳教事業(yè)遭遇一個(gè)巨大的挫敗，也同時(shí)再次強(qiáng)化了耶穌會(huì)以技術(shù)立身的功用層面。耶穌會(huì)士來(lái)華的終極目的是教化中國(guó)，并非同中國(guó)進(jìn)行自然科學(xué)技術(shù)的交流，但在中國(guó)他們反而需要依賴手中的科學(xué)技術(shù)維系傳教的事業(yè)和理想，這在一定意義上是和教會(huì)的期望相背而馳的。換言之，他們本來(lái)是以教安命之人，在中土卻要以技立身，這是一種機(jī)遇，卻也因之囿于一隅而不得出，甚至有被清廷畫(huà)地為牢之感?！锻ㄌ熘畬W(xué)》展示了兩百余年間在華耶穌會(huì)士不斷參與天文歷法的工作，以至于到了如果撇開(kāi)欽天監(jiān)的天文學(xué)工作不談的話，耶穌會(huì)在華的角色和地位會(huì)黯然失色。
北京古觀象臺(tái)（作者攝于2016年8月）
康熙朝的關(guān)口：中歐交流的繁榮與危機(jī)
清代的君主制度決定了君主的喜好和態(tài)度將直接決定一國(guó)之內(nèi)政和外交路數(shù)，康熙皇帝便是最鮮活的例子。在清代的中西交流史上，康熙時(shí)期可謂獨(dú)樹(shù)一幟，這跟康熙皇帝本人對(duì)西學(xué)的喜好和扶持密不可分?？滴趸实坶_(kāi)始學(xué)習(xí)西方科學(xué)的直接原因是楊光先等人挑起的歷法之爭(zhēng)，他由此深感“舉朝無(wú)有知?dú)v者”，局面亟需改變（第45頁(yè)）?！锻ㄌ熘畬W(xué)》細(xì)致刻畫(huà)了康熙皇帝喜好學(xué)習(xí)西方數(shù)學(xué)和天文知識(shí)，經(jīng)常號(hào)召群臣展示觀測(cè)日影，貶低不懂觀測(cè)和歷算的漢臣例如李光地（1642–1718）等人，并成立蒙養(yǎng)齋算學(xué)院編譯天文歷算書(shū)籍等等。1685年法國(guó)國(guó)王路易十四（1643–1715年在位）派遣洪若（Jean de Fontaney, 1643–1710）、白晉（Joachim Bouvet, 1656–1730）、張誠(chéng)（Jean-Francois Gerbillon, 1654–1707）等六名耶穌會(huì)士赴華，即所謂的“國(guó)王數(shù)學(xué)家”（mathématiciens du Roi），推動(dòng)了中歐交流走向高潮時(shí)期。1692年康熙發(fā)布容教諭旨，允許耶穌會(huì)士在華傳教，使耶穌會(huì)在華事業(yè)達(dá)到了頂峰。然而，同樣也是在康熙時(shí)期，中歐之間圍繞教徒是否應(yīng)該祭孔祭祖等事發(fā)生了禮儀之爭(zhēng)，最終導(dǎo)致清廷禁教，將耶穌會(huì)士的角色進(jìn)一步局限于清廷需要的科技領(lǐng)域之中。
《荷蘭東印度公司使團(tuán)覲見(jiàn)中國(guó)大皇帝記》（倫敦，1669年）封面插圖上的康熙皇帝形象，特別突出了皇帝左手把玩著一個(gè)帶有經(jīng)緯度的地球儀，上面的“China”和“Japan”清晰可見(jiàn)。
法國(guó)“國(guó)王數(shù)學(xué)家”的來(lái)華是近世中西交通史上的一件大事，也是中歐共同推動(dòng)的結(jié)果。一方面，在北京效力的南懷仁深得康熙皇帝的信任，但南懷仁也深感人手不足，于1678年呼吁歐洲派遣更多的耶穌會(huì)士來(lái)華，并強(qiáng)調(diào)了熟練掌握自然科學(xué)技術(shù)對(duì)在中國(guó)立足的重要性?？滴趸实郾救藧?ài)好西學(xué)，對(duì)更多耶穌會(huì)士能夠來(lái)華效力也表示歡迎。與此同時(shí)，新成立不久的巴黎天文臺(tái)的天文學(xué)家卡西尼（Giovanni Domenico Cassini, 1625–1712）建議法國(guó)派遣耶穌會(huì)士到中國(guó)進(jìn)行天文觀測(cè)，“目的是取得不同地區(qū)的經(jīng)緯度和磁偏角值”（第56頁(yè)）。葡萄牙自1493年開(kāi)始便從教皇手中獲得了在東方的“保教權(quán)”（Protectorate of Missions），也就是所謂的“葡萄牙扶持”（Portuguese Patronage），這包括前往遠(yuǎn)東的傳教士都必須在葡萄牙登記，乘坐葡萄牙的商船前往遠(yuǎn)東，葡王亦出資支持遠(yuǎn)東的傳教士，等等。法王路易十四十分熱心推動(dòng)法國(guó)在遠(yuǎn)東的保教權(quán)，因此響應(yīng)卡西尼等的意見(jiàn)，最終派遣了洪若、白晉、張誠(chéng)、劉應(yīng)（Claude de Visdelou, 1656–1737）、李明（Louis Daniel Le Comte, 1655–1728）、塔夏爾（Guy Tachard, 1651–1712）等六名耶穌會(huì)士前往中國(guó)，是為“國(guó)王數(shù)學(xué)家”。法國(guó)皇家科學(xué)院（Académie Royale des Sciences）也給了這批“國(guó)王數(shù)學(xué)家”一份詳細(xì)的調(diào)查清單，這批教士也成為了皇家科學(xué)院的通訊員。為了避開(kāi)葡萄牙掌握的澳門(mén)這條航線，這批數(shù)學(xué)家經(jīng)暹羅和廣州，于1687年夏抵達(dá)了寧波。途經(jīng)暹羅的時(shí)候，塔夏爾留下效力阿瑜陀耶王朝的那萊國(guó)王（King Narai, 1656–1688）。抵達(dá)寧波的洪若等五人，由浙江巡撫派人護(hù)送進(jìn)京，覲見(jiàn)康熙，最終白晉和張誠(chéng)留在北京，其余三人到外省傳教。留京不久的張誠(chéng)，連同之前進(jìn)京的耶穌會(huì)士、欽天監(jiān)監(jiān)副徐日昇（Thomas Pereira, 1645–1708），在索額圖的帶領(lǐng)之下于1689年參與了中俄《尼布楚條約》的談判，出力尤大，這也為何該條約正文最終以拉丁語(yǔ)簽署的一個(gè)原因（該條約的滿漢文本和俄文本均系翻譯本）。1692年康熙皇帝發(fā)布了容教諭旨，允許耶穌會(huì)士在華傳教，使傳教士們歡喜鼓舞?！皣?guó)王數(shù)學(xué)家”的來(lái)華及其成功接近中國(guó)皇帝并成為皇帝的“帝師”，為嗣后大批法王支持的耶穌會(huì)士和傳教士來(lái)華奠定了良好的基礎(chǔ)。這批傳教士也將中國(guó)的經(jīng)緯度等予以測(cè)量后發(fā)給了法國(guó)皇家科學(xué)院，同時(shí)不斷接收來(lái)自巴黎的信息，保持著頻繁的通訊往來(lái)。《通天之學(xué)》強(qiáng)調(diào)了法國(guó)皇家科學(xué)院的重要指導(dǎo)作用，指出如果沒(méi)有科學(xué)院的全力指導(dǎo)，耶穌會(huì)士在華的科學(xué)考察活動(dòng)就無(wú)法圓滿完成（第131-132頁(yè)）。
國(guó)王數(shù)學(xué)家來(lái)華之后，中歐在制圖學(xué)上發(fā)生了前所未有的密切交流，《通天之學(xué)》對(duì)此做了翔實(shí)描繪。1702年，康熙皇帝南巡經(jīng)過(guò)德州，命自幼跟隨安多學(xué)習(xí)的皇三子胤祉，用當(dāng)時(shí)的工部營(yíng)造尺為標(biāo)準(zhǔn)單位測(cè)量北京到的德州的距離，得出了“天上一度，地上二百里”的結(jié)論，即地球子午線一度（經(jīng)度一度）相當(dāng)于地面距離二百里，修正了前人所謂“天上一度，抵地上二百五十里”的舊說(shuō)法（卻也印證了周尺八寸，則一度恰好二百五十里，同時(shí)印證了明尺即周尺）。在胤祉和安多的子午線實(shí)測(cè)基礎(chǔ)上，清廷系統(tǒng)規(guī)范了天上一度相當(dāng)于地上二百里的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)此后測(cè)繪大地提供了極其重要的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。1708年到1717年之間，耶穌會(huì)士全面參與了大地測(cè)繪活動(dòng)，并以新的投影法來(lái)繪制地圖，代替了中國(guó)傳統(tǒng)的計(jì)里畫(huà)方之法，第一次繪制了以北京為本初子午線的帶有經(jīng)緯度的中國(guó)全圖，即1718年完成的《皇輿全覽圖》（即英文所謂之Kangxi Atlas）。中國(guó)地質(zhì)學(xué)學(xué)者翁文灝（1889–1971）認(rèn)為耶穌會(huì)士采用的是梯形投影法（trapezoidal projection），不是錐形投影（conic projection）；大地測(cè)量學(xué)家方俊（1904–1998）在《地圖投影》一書(shū)中認(rèn)為是三角投影，三角投影與梯形投影名異實(shí)同，所以后來(lái)學(xué)界基本上采用康熙輿圖使用了梯形投影法或三角投影法的說(shuō)法。但汪前進(jìn)根據(jù)對(duì)該圖八十三個(gè)經(jīng)緯線交角值的仔細(xì)測(cè)量，認(rèn)為該圖采取的是正弦曲線等面積偽圓柱投影，即“等積投影”，也就是“桑遜投影”（Sanson’s projection）。這幅地圖制成以后，經(jīng)耶穌會(huì)士之手傳回巴黎，在法中國(guó)研究專家、耶穌會(huì)士杜赫德（Jean-Baptiste du Halde, 1674–1743）委托皇家制圖師唐維爾（Jean Baptiste Bourguignon d’Anville, 1697–1782）繪制此圖，收入了他所編著的《中華帝國(guó)全志》一書(shū)，1735年出版后引發(fā)了轟動(dòng)，一時(shí)洛陽(yáng)紙貴，次年就在荷蘭海牙出現(xiàn)了盜版版本。1737年海牙又單獨(dú)印刷了唐維爾的《中國(guó)新圖》（Nouvel Atlas de la Chine），包括中華帝國(guó)總圖和各省分圖，朝鮮、西藏、蒙古地區(qū)都包括在內(nèi)，凡四十二幅。這些中國(guó)地圖的流布，使得歐洲進(jìn)一步獲得了有關(guān)“中國(guó)”“東方”和“亞洲”的翔實(shí)可靠的地理認(rèn)識(shí)，直接刺激和帶動(dòng)了歐洲制圖學(xué)的發(fā)展。《通天之學(xué)》指出：“無(wú)論是杜赫德書(shū)中的地圖，還是《中國(guó)新圖》，在二十世紀(jì)之前，一直是世界上最精確、最權(quán)威的中國(guó)地圖，被廣為引用，影響了歐洲人的中國(guó)地理觀。”（第191頁(yè)）在清廷方面，乾隆中期因開(kāi)疆拓土，在康熙輿圖的基礎(chǔ)上又制成了《皇輿全圖》，由耶穌會(huì)士蔣友仁（Michel Benoist, 1715–1774）刻成一百零四塊銅版，凡十三排，每排五度（即地面一千里），故而又稱“十三排圖”。這種中歐數(shù)學(xué)、地理學(xué)和制圖學(xué)的密切交流，足以讓種種“停滯的中華帝國(guó)”等論調(diào)不攻自破，然而這一點(diǎn)也恰是很多有關(guān)清代的歷史著作所闕如的。
1737年《中國(guó)新圖》（Nouvel Atlas de la Chine）中的唐維爾所繪之中國(guó)總圖，有清晰的經(jīng)緯度，以通過(guò)北京的經(jīng)線為本初子午線，并在這條經(jīng)線上標(biāo)明“Meridien de Peking”。左下方標(biāo)題上方的肖像人物即康熙皇帝。當(dāng)時(shí)清朝的西征尚未結(jié)束，所以在西域地區(qū)還沒(méi)有顯示大清邊界，到了乾隆朝十三排圖的時(shí)候中國(guó)邊界均明白標(biāo)示。
另一方面，在十七世紀(jì)末十八世紀(jì)初的中歐密切交流的大橋之下，暗流也持續(xù)涌動(dòng)。在康熙容教諭旨頒布的次年即1693年，早已置身在華不同宗教勢(shì)力激烈競(jìng)爭(zhēng)的巴黎外方傳教會(huì)（Missions Etrangères de Paris）的傳教士顏珰（又譯“閻當(dāng)”，Charles Maigrot, 1652–1730），發(fā)布了七條訓(xùn)令，規(guī)定福建代牧區(qū)（“代牧區(qū)”即apostolic vicariate，指的是尚未成為天主教正式教區(qū)即diocese的傳教區(qū)域）的教士要嚴(yán)禁祭孔祭祖的禮儀，也不許中國(guó)教徒祭祖祭孔，祭祖之時(shí)也最好去掉牌位至少是“靈位”等字樣，不許懸掛“敬天”匾額，“God”一詞要稱“天主”而非“天”或“上帝”，等等，并派兩名傳教士赴羅馬請(qǐng)求教皇批準(zhǔn)。四年以后的1697年，顏珰晉升為福建宗座代牧，教廷開(kāi)始重視他的訓(xùn)令。當(dāng)時(shí)在華耶穌會(huì)士已感事態(tài)嚴(yán)重，試圖尋求康熙帝的支持，抵消顏珰造成的影響。1700年秋，欽天監(jiān)監(jiān)正閔明我（Claudio Filippo Grimaldi, 1638–1712）與徐日昇、安多、張誠(chéng)聯(lián)名上奏康熙皇帝，認(rèn)為中國(guó)祭孔祭祖是合理的，所謂“祭祀祖先，出于愛(ài)親之義，依儒禮亦無(wú)求佑之說(shuō)，惟盡孝思之念而已”。康熙皇帝朱批表示同意：“這所寫(xiě)甚好，有合大道，敬天及事君親敬師長(zhǎng)者，系天下通義，這就是無(wú)可改處?！保ǖ?57頁(yè)）1701年，這份朱批被翻譯為拉丁文并在北京印刷后寄回了歐洲，而羅馬教皇也在當(dāng)年年底舉行了御前大會(huì)，決定派特使赴華，這位特使就是多羅（Carlo Tommaso Maillard de Tournon, 1668–1710）。
1702年這一年，在華耶穌會(huì)士與清宮和歐洲教廷就顏珰敕令所涉及的禮儀問(wèn)題，展開(kāi)了密集的外交公關(guān)，閔明我、安多、白晉、張誠(chéng)、雷孝思（Jean-Baptiste Régis, 1663–1738）等大批耶穌會(huì)士參與其中，并分赴北京、福建和江西調(diào)查取證。《通天之學(xué)》利用羅馬教廷耶穌會(huì)檔案館所藏的證詞，還原了缺乏詳細(xì)中文史料記載的在1701–1704年間擔(dān)任耶穌會(huì)中國(guó)副省會(huì)長(zhǎng)的安多的重要角色。1702年年底，安多在“誓狀”上簽名以后，經(jīng)由澳門(mén)主教簽名，于1704年寄到了羅馬教廷。然而，這些誓狀似乎并沒(méi)有真正發(fā)揮作用，1704年11月20日，教皇克萊門(mén)十一世（Clement XI）最終批準(zhǔn)了顏珰的禁止祭孔祭祖的敕令，禮儀之爭(zhēng)以耶穌會(huì)士的敗北而收?qǐng)?。教皇特使多羅于1705年年底抵達(dá)北京，未得到康熙帝的諒解，反而被勒令回到澳門(mén)并遭羈押，1710年夏死在了澳門(mén)囚所。自此以后，耶穌會(huì)士在華的境遇雖然在康熙皇帝的卵翼之下仍舊得以大體穩(wěn)定，但就中歐交際一層已經(jīng)急轉(zhuǎn)直下?？滴趸实圩鳛橐粐?guó)之君，對(duì)“教化王”（即教皇）的禁令并不贊成，但他仍舊試圖和教廷商談，所以有了1716年令在廣州洋商帶著印刷好的由十六名在華耶穌會(huì)士聯(lián)署的公開(kāi)信（“紅票”）回歐洲轉(zhuǎn)交教皇之事。作為對(duì)“紅票”之回應(yīng)，1720年教皇遣特使嘉樂(lè)（Carlo Mezzabarba，1685–1741）來(lái)華，但并未解決禮儀之爭(zhēng)。1721年1月，康熙皇帝在看了嘉樂(lè)遞呈的教廷“禁約”奏片即康熙帝眼中的“告示”以后，寫(xiě)了一段朱批，最后說(shuō)：“今見(jiàn)來(lái)臣告示，竟是和尚道士，異端小教相同。此片亂言者莫過(guò)如此。以后不必西洋人在中國(guó)行教，禁止可也，免得多事。”（故宮博物院編：《康熙與羅馬使節(jié)關(guān)系文書(shū)影印本》，北平：故宮博物院，1932年）雍正皇帝于1723年繼位以后開(kāi)始推行更為嚴(yán)厲的禁教政策，清廷遂進(jìn)入了全面禁教時(shí)期。
美國(guó)康奈爾大學(xué)亞洲圖書(shū)館藏1716年康熙皇帝致教皇的公開(kāi)信，即“紅票”，左邊滿文、中間漢文、右邊拉丁文，諭旨寫(xiě)于康熙五十五年九月十七日即1716年10月31日，滿漢文諭旨落款時(shí)間部分加蓋有廣東巡撫滿漢合璧的關(guān)防印文，拉丁文末尾有紀(jì)理安（Kilian Stumpf, 1655–1720）、馬國(guó)賢（Matteo Ripa, 1692–1745）、郎世寧（Giuseppe Castiglione, 1688–1766）等十六位傳教士的簽名。
中體西用：耶穌會(huì)士的中土宿命
《通天之學(xué)》展示了中西間頻繁的科技交流，然而我們也不得不因此發(fā)問(wèn)：倘若沒(méi)有這批獻(xiàn)身于宗教事業(yè)的耶穌會(huì)士，清代的中西交通局面是否會(huì)停留在廣州的十三行商貿(mào)與張庫(kù)大道上的駱駝商隊(duì)？是否會(huì)止于茶葉、瓷器、絲綢、棉布與香料之上？《通天之學(xué)》在結(jié)語(yǔ)中提到了同樣的關(guān)鍵問(wèn)題：“科學(xué)近代化是中國(guó)科學(xué)史上的重要話題，明末以來(lái)耶穌會(huì)士來(lái)華，傳入了西方科學(xué)，這本是科學(xué)發(fā)展極好的機(jī)會(huì)，但中國(guó)為什么沒(méi)能抓住這個(gè)契機(jī)，完成近代化的道路？”（第231頁(yè)）早在1930年代，英國(guó)學(xué)者李約瑟（Joseph Needham, 1900–1995）在研究中國(guó)科技史時(shí)候，曾提問(wèn)為何中國(guó)古代科技發(fā)展取得了巨大成功但后來(lái)卻沒(méi)有在中國(guó)文明得以持續(xù)發(fā)展，即著名的“李約瑟之問(wèn)”。雖然這一問(wèn)題在同樣研究中國(guó)科技史的美國(guó)學(xué)者席文（Nathan Sivin）看來(lái)是存在邏輯問(wèn)題的，但李約瑟之問(wèn)一定程度上因中國(guó)十九世紀(jì)的遭遇以及中西二元對(duì)立論、歐洲文明中心論、前近代的中華帝國(guó)停滯論等歷史敘述法的緣故，得到包括中國(guó)學(xué)者在內(nèi)的很多學(xué)者的持續(xù)追問(wèn)。在筆者看來(lái)，《通天之學(xué)》引發(fā)的思考多少回到了李約瑟之問(wèn)上去，而這一追問(wèn)對(duì)中國(guó)而言是有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)意義的。正如本文以上所談到的，這種交流以耶穌會(huì)士為最重要的中介，而這一中介在清代中國(guó)自始至終都沒(méi)有擺脫中體西用的宿命。
李約瑟研究團(tuán)隊(duì)根據(jù)北宋蘇頌（1020–1101）作于1090年的《新儀象法要》中的記載而復(fù)原的位于開(kāi)封的水運(yùn)儀象臺(tái)示意圖。水運(yùn)儀象臺(tái)是用水力推動(dòng)擒縱輪工作的結(jié)合了上部的渾儀、中部的渾象和底部的司辰（自動(dòng)報(bào)時(shí)鐘）的天文觀測(cè)和報(bào)時(shí)儀器。上圖由約翰·克里斯坦森（John Christensen）繪于1956年。參見(jiàn)Joseph Needham, Wang Ling, and Derek J. de Solia Price, Heavenly Clockwork: The Great Astronomical Clocks of Medieval China (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).
自順治朝以來(lái)，清廷就明確意識(shí)到了歐洲擁有的天文歷算技術(shù)遠(yuǎn)比中土的要精準(zhǔn)、便利和實(shí)用，康熙皇帝投身于西學(xué)的學(xué)習(xí)，亦有相當(dāng)?shù)捏w驗(yàn)。然而，即便英明開(kāi)放如康熙皇帝，也只是小心謹(jǐn)慎地“用其技藝耳”（第177頁(yè)）?？滴跬ㄟ^(guò)自己從耶穌會(huì)士身上學(xué)來(lái)的歷算知識(shí)不斷挖苦和打壓漢臣，偶爾公開(kāi)觀測(cè)日影以表現(xiàn)其無(wú)上之聰明，又不失為一套控馭臣下的帝王之術(shù)，從屬于其政治目的。清廷從未派遣任何學(xué)生或者官員前往羅馬、巴黎或者里斯本等地方留學(xué)。即便是1713年成立的蒙養(yǎng)齋算學(xué)館，也沒(méi)有朝法國(guó)皇家科學(xué)院那種方向建設(shè)的計(jì)劃，不過(guò)是一個(gè)臨時(shí)性的編譯機(jī)構(gòu)?！锻ㄌ熘畬W(xué)》指出，蒙養(yǎng)齋算學(xué)館“除了經(jīng)緯度測(cè)量之外，很少進(jìn)行其他天文觀測(cè)，對(duì)法國(guó)天文學(xué)的新進(jìn)展，特別是在木衛(wèi)觀測(cè)方面的成果，沒(méi)有加以吸收。清廷也沒(méi)有建立院士和通訊院士制度，沒(méi)有一定的獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制，對(duì)有功人員給予較高的榮譽(yù)。雍正繼位之后，蒙養(yǎng)齋的科學(xué)活動(dòng)沒(méi)有再繼續(xù)下去”。（第132頁(yè)）清代的中西科技交流，可以說(shuō)是西歐在傳教的熱情之下主動(dòng)前來(lái)所造成的副產(chǎn)品，在康熙后期禮儀之爭(zhēng)以后，歐洲赴華傳教士從數(shù)量到質(zhì)量上都開(kāi)始下降，給中國(guó)的科技發(fā)展造成了不小的負(fù)面影響?？滴趸实墼?703年的《御制三角形推算法論》中曾說(shuō)“歷原出自中國(guó)，傳及于極西”，提出了西學(xué)中源的看法，大臣李光地、歷算大家梅文鼎（1633–1721）等紛紛群起迎合唱和（第111–112頁(yè)）。這種做法，與東漢以降道教派系在面對(duì)佛教的強(qiáng)力滲透之下試圖以編纂《老子化胡經(jīng)》來(lái)論證佛教出于中土的路數(shù)如出一轍，只能引發(fā)盲目自大的心態(tài)，于交流進(jìn)步毫無(wú)裨益。也正是從這個(gè)角度上，我們可以看到清代皇帝本人對(duì)中西交流所發(fā)揮的舉足輕重卻也利弊參半的影響，頗有成也蕭何敗也蕭何的意味。到了雍正和乾隆、嘉慶時(shí)期，皇帝們對(duì)西學(xué)本身均不如康熙皇帝那樣感興趣，而且朝廷不再有康熙初期歷法之爭(zhēng)那樣的巨大危機(jī)，所以只是以耶穌會(huì)士為欽天監(jiān)效力人員而已。從一定程度上說(shuō)，康熙朝以后耶穌會(huì)士的或有或無(wú)，已無(wú)關(guān)清朝運(yùn)作與發(fā)展之宏旨。
清廷對(duì)在華西洋教士始終秉持的政策，就是科技層面上的實(shí)用主義，而這種策略并非是大清國(guó)的創(chuàng)造。明末徐光啟主持歷局編纂新歷之時(shí)，就不準(zhǔn)備全面放棄當(dāng)朝的《大統(tǒng)歷》，亦沒(méi)有用西法全面取代中法的計(jì)劃，而是試圖“會(huì)通”，即他所謂“熔彼方之材質(zhì)，入大統(tǒng)之型?！?。這里的師其長(zhǎng)技的意思，若按照晚清張之洞對(duì)中西交流的看法，就是典型的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。中國(guó)明清兩代，都是在中體西用的路子上走的（第198頁(yè)）。清廷要師西人之長(zhǎng)技，為我所用，這是康熙皇帝經(jīng)常提醒官員和臣民的，更是耶穌會(huì)士在中土傳教的至上使命最終落敗的一個(gè)根本原因，無(wú)論是否有禮儀之爭(zhēng)的發(fā)生。乾隆朝《四庫(kù)全書(shū)總目》中更直接闡明對(duì)待“歐羅巴人”的政策：“國(guó)朝節(jié)取其技能而禁傳其學(xué)術(shù)，具存深意矣?！迸c康熙皇帝“用其技藝”一脈相承（第181頁(yè)）?！锻ㄌ熘畬W(xué)》通過(guò)仔細(xì)回顧康熙初年的歷獄、法國(guó)“國(guó)王數(shù)學(xué)家”們來(lái)華、蒙養(yǎng)齋算學(xué)館的建立以及乾隆時(shí)期復(fù)古思潮和璣衡撫辰儀的制作等個(gè)案，精彩地展示了清代這一實(shí)用主義心態(tài)同耶穌會(huì)士和羅馬教廷之間的微妙關(guān)系，刻畫(huà)了中國(guó)在與歐洲科學(xué)技術(shù)逐步合流之時(shí)所存在的一種難以逾越的制度性和認(rèn)識(shí)論上的習(xí)慣與成見(jiàn)。
北京古觀象臺(tái)上的璣衡撫辰儀，乾隆九年（1744年）制，主要用來(lái)測(cè)定真太陽(yáng)時(shí)、天體赤經(jīng)差和赤緯（作者2016年8月攝）。
《通天之學(xué)》特別精彩的地方之一，恰是通過(guò)刻畫(huà)不同的歷史人物及其角色，來(lái)形象展示這種中西隔閡，乾嘉學(xué)派與日心說(shuō)的傳播之間的微妙關(guān)系便是一個(gè)極好例證?？滴鯐r(shí)耶穌會(huì)士傅圣澤（Jean-Francois Foucquet, 1665–1741）曾在他所編成的手稿《歷法問(wèn)答》中，提到了哥白尼的日心學(xué)說(shuō)，但這部書(shū)沒(méi)有出版，只是在清廷和皇子中間流傳。到了乾隆時(shí)期，蔣友仁在1760年乾隆皇帝五十歲生日之時(shí)進(jìn)獻(xiàn)了一幅彩繪世界地圖即《坤輿全圖》并圖說(shuō)兩卷，其中介紹了日心說(shuō)。時(shí)任內(nèi)閣學(xué)士兼禮部侍郎的歷算大家何國(guó)宗、左春坊左贊善兼翰林院編修錢(qián)大昕負(fù)責(zé)潤(rùn)色圖說(shuō)。錢(qián)大昕是乾嘉學(xué)派的領(lǐng)軍人物之一，他將圖說(shuō)文稿帶回蘇州后，由其學(xué)生李銳補(bǔ)繪了兩幅世界地圖和幾幅天文圖，然后由經(jīng)筵講官、南書(shū)房行走戶部左侍郎監(jiān)管?chē)?guó)子監(jiān)算學(xué)事務(wù)阮元于1799年出版，定名《地球圖說(shuō)》。阮元亦是乾嘉學(xué)派之領(lǐng)軍?！兜厍驁D說(shuō)》中提到“歌白尼論諸曜以太陽(yáng)靜，地球動(dòng)”，“置太陽(yáng)于宇宙中心”等等。由此，蔣友仁介紹的日心學(xué)說(shuō)開(kāi)始在一批乾嘉學(xué)者之中引發(fā)了討論。同期，李銳執(zhí)筆《疇人傳》，從“上古”寫(xiě)道“國(guó)朝”（即清朝）的數(shù)學(xué)家（即“疇人”），阮元略加潤(rùn)色后于1799年出版，共四十六卷，最后四卷作為附錄簡(jiǎn)單記載了部分“西洋”疇人即在華教士。《疇人傳》最后一卷的最后一個(gè)人物即為蔣友仁，李銳在此傳末尾批評(píng)了日心說(shuō)：“謂為地球動(dòng)而太陽(yáng)靜，亦何所不可，然其說(shuō)至于上下易位，動(dòng)靜倒置，則離經(jīng)叛道，不可為訓(xùn)，固未有若是甚焉者也?！薄锻ㄌ熘畬W(xué)》就此指出：“乾嘉學(xué)派對(duì)《地球圖說(shuō)》的嚴(yán)厲批評(píng)在某種程度上阻礙了哥白尼學(xué)說(shuō)的傳播?！币恢钡?859年李善蘭和英國(guó)新教傳教士偉烈亞力（Alexander Wylie, 1815–1887）合譯出版了英國(guó)侯失勒的《談天》（Outlines of Astronomy）以后，日心學(xué)說(shuō)才開(kāi)始在中國(guó)傳播開(kāi)來(lái)（第174–176頁(yè)）。
阮元：《地球圖說(shuō)·補(bǔ)圖》之第五圖，描繪了六大行星繞日運(yùn)行的日心說(shuō)。此圖當(dāng)系錢(qián)大昕弟子李銳所繪。
《通天之學(xué)》所舉的日心說(shuō)傳播的例子極具代表性，尤能體現(xiàn)清人對(duì)西學(xué)所持有的若干成見(jiàn)，正如李銳所擔(dān)心的那樣，蔣友仁等西洋人的天文理論，自第谷以來(lái)才一百多年，居然“其法屢變”，日后一定變數(shù)更多，“吾不知其伊于何底也”。換言之，李銳等學(xué)人雖然有對(duì)西學(xué)的開(kāi)放心態(tài)，卻也受中國(guó)式的祖宗之法不可變之固囿，正如科舉八股文自元明以降一直到他們生活的乾嘉時(shí)期變化不大那樣。日心學(xué)說(shuō)在他們看來(lái)已經(jīng)是“離經(jīng)叛道”了，故而不能支持。當(dāng)時(shí)對(duì)于泰西之學(xué)術(shù)，學(xué)與不學(xué)，以及如何平衡學(xué)習(xí)泰西與自立自強(qiáng)，很多乾嘉學(xué)者都有內(nèi)心的彷徨與掙扎，正如李銳、阮元等人在《疇人傳》中所悲切呼號(hào)的那樣：“我大清億萬(wàn)年頒朔之法，必當(dāng)問(wèn)之于歐羅巴乎？此必不然也，精算之士當(dāng)知所自立矣?！保ǖ?26頁(yè)）上文提到的李約瑟之問(wèn)，或許可以從中找到部分答案。
結(jié)語(yǔ)
《通天之學(xué)》考察了有清一代在華耶穌會(huì)士的沉浮，做出了一系列的引人深思、發(fā)人深省的討論。盛清中國(guó)如何站在了歷史關(guān)口之上、清代因何由盛而衰，而晚清又因何一敗涂地？除了近世以降國(guó)際政治、大國(guó)外交以及資本主義、殖民主義和帝國(guó)主義在全球的擴(kuò)張等等因素之外，自然科學(xué)技術(shù)史方面的原因也是不容忽視的，甚至是和歷史發(fā)展中很多具體的大事件休戚相關(guān)的。就此而言，《通天之學(xué)》對(duì)今日的中國(guó)人回頭解讀近世歷史，有極大的啟示意義，而其中的一個(gè)關(guān)鍵因素就是中國(guó)如何看待西方以及應(yīng)對(duì)西方的挑戰(zhàn)。1954年，鄧嗣禹和費(fèi)正清一起出版了《中國(guó)對(duì)西方的反應(yīng)》一書(shū)（China’s Response to the West: A Documentary Survey, 1839–1923. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1954），當(dāng)時(shí)建國(guó)伊始的中華人民共和國(guó)正在轟轟烈烈地展開(kāi)第一個(gè)五年計(jì)劃期間，從蘇聯(lián)等國(guó)家引入大量先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，推進(jìn)本國(guó)建設(shè)。二十五年后的1979年3月，也就是中國(guó)改革開(kāi)放政策已經(jīng)正式開(kāi)始推行而且中美正式建交兩個(gè)月之后，鄧嗣禹和費(fèi)正清在該書(shū)新版的前言中開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地說(shuō)：“這個(gè)主題本身，包括中國(guó)需要獲得西方技術(shù)來(lái)解決其面臨的迫切問(wèn)題，并沒(méi)有走進(jìn)歷史的垃圾桶，反而已經(jīng)獲得了一個(gè)新的生命力。”因此他們希望通過(guò)回顧百年前的中國(guó)經(jīng)歷，來(lái)提供一個(gè)可以更好地觀察中國(guó)的角度和窗口（同上書(shū)，1979年版前言）。四十年之后的2020年，在經(jīng)歷了兩三年的中美貿(mào)易摩擦之后，中國(guó)似乎又要以不同的角度和方法再次面對(duì)和回應(yīng)同樣的歷史問(wèn)題。在這樣的時(shí)代背景之下，《通天之學(xué)》不啻為我們提供了一部小型《資治通鑒》。
過(guò)去三十年間，中國(guó)學(xué)界圍繞明清自然科技史、在華耶穌會(huì)士和近世歐洲宗教入華史的研究已有若干璀璨的成果，包括黃一農(nóng)、顧衛(wèi)民、江曉原、李天綱、潘鼐、湯開(kāi)建、祝平一、史玉民、汪前進(jìn)、汪小虎等人在內(nèi)的一批學(xué)者做出了十分扎實(shí)的貢獻(xiàn)，而《通天之學(xué)》的作者韓琦博士是其中的佼佼者和領(lǐng)軍人物，亦是能夠熟練駕馭天文歷算的專業(yè)知識(shí)和參照多語(yǔ)言資料進(jìn)行翔實(shí)考證和歷史寫(xiě)作的杰出學(xué)者，他本人也一直是自然科學(xué)技術(shù)史研究跨國(guó)交流的橋梁之一?！锻ㄌ熘畬W(xué)》是韓琦博士三十年辛勤學(xué)術(shù)成果的結(jié)集，乃近代中西交通史上的一個(gè)扛鼎之作。因?yàn)楦髡掳l(fā)表年限不同，討論的問(wèn)題各有差異，所以全書(shū)貫通閱讀，會(huì)發(fā)現(xiàn)有不少地方是或多或少重復(fù)敘述的，很多事情也并非完全按照編年史的前后順序而作。然而恰恰因?yàn)槿绱?，?duì)不熟悉自然科技史的讀者而言，時(shí)時(shí)可以將各條線索串聯(lián)起來(lái)，加強(qiáng)對(duì)宏觀背景的理解?！锻ㄌ熘畬W(xué)》雖然著眼于自然科學(xué)史的角度，特別是歐洲近代天文學(xué)傳播于中土之經(jīng)過(guò)和其中糾葛，但其立意和關(guān)心遠(yuǎn)在自然科學(xué)史之上，是一部著眼于世界史和跨國(guó)史的力作，更是一部清史研究的精品。在筆者看來(lái)，任何研究明清以降中國(guó)歷史和中外關(guān)系史的人，都應(yīng)將此書(shū)列入必讀書(shū)目之中。
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