近代國(guó)家觀念的多重矛盾

《理想的國(guó)度：近代中國(guó)思想中的國(guó)家觀念》，干春松著，四川人民出版社｜壹卷YeBook，2023年5月版

2023年6月25日下午，由華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所和哲學(xué)系聯(lián)合舉辦的“思與文”第122期講座在華東師范大學(xué)閔行校區(qū)人文樓2102會(huì)議室舉行，講座主題為“近代國(guó)家觀念的多重矛盾”。本場(chǎng)講座的主講嘉賓是中華孔子學(xué)會(huì)常務(wù)副會(huì)長(zhǎng)，北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院的干春松教授，與談嘉賓是華東師范大學(xué)哲學(xué)系高瑞泉教授和陳衛(wèi)平教授，參加此次講座的還有上海交通大學(xué)余治平教授，上海大學(xué)袁曉晶副教授、曾海龍副教授，重慶大學(xué)王淇博士，華東師范大學(xué)茍東鋒副教授、洪澄博士，講座由華東師范大學(xué)哲學(xué)系朱承教授主持。

朱承（華東師范大學(xué)）：

各位老師和同學(xué)下午好，今天是第122期“思與文”講座，我們很高興邀請(qǐng)到北京大學(xué)哲學(xué)系干春松教授來做講座，同時(shí)，我們也特別榮幸邀請(qǐng)到我們哲學(xué)系兩位資深教授高瑞泉老師和陳衛(wèi)平老師作為與談人參與討論。今天還有上海交大余治平教授等校內(nèi)外的老師和同學(xué)蒞臨指導(dǎo)，歡迎各位！最近幾年，干老師圍繞中國(guó)近代政治思想和近代儒學(xué)轉(zhuǎn)型出版了一系列著作，最近又出版新書《理想的國(guó)度：近代中國(guó)思想中的國(guó)家觀念》，在這本書中，干老師對(duì)近代中國(guó)思想家的文獻(xiàn)資料進(jìn)行了細(xì)致梳理，向我們展現(xiàn)了這些思想家對(duì)近代國(guó)家觀念與中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)展的探索。今天我們將圍繞這本新書與干老師進(jìn)行交流，首先有請(qǐng)干老師就這本新書的主題做一個(gè)學(xué)術(shù)報(bào)告。

干春松（北京大學(xué)哲學(xué)系）：

高瑞泉和陳衛(wèi)平老師特地來參與今天的講座，令我誠(chéng)惶誠(chéng)恐。這次活動(dòng)得以進(jìn)行，也要特別感謝朱承兄的悉心安排。

在座的一些師友已經(jīng)初步讀我的小書，所以，我盡量少講一點(diǎn)，主要是介紹一下我的思路以及我認(rèn)為近代國(guó)家觀念發(fā)展中特別值得注意的部分。我個(gè)人是把這次活動(dòng)視為是向高老師和陳老師求教的好機(jī)會(huì)。

我主要從以下四個(gè)方面介紹一下我的想法：

第一：本書的緣起《理想的國(guó)度——近代中國(guó)思想家的國(guó)家觀念》，我視為一本觀念史和政治史結(jié)合的著作，集中討論晚清民初圍繞著如何建立一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家所展開的一系列思想交鋒。對(duì)于觀念史，高瑞泉老師做了許多影響深遠(yuǎn)的工作。他的《平等觀念史論略》等著作是這方面的典范性作品。對(duì)于觀念史的研究方法和近代中國(guó)思想的觀念演變，我跟高老師也有一些交流，使我受益匪淺。

在近代社會(huì)變革中，我最關(guān)注的是“國(guó)家”觀念的傳入和演變，以前也出版過一些有代表性的思想家的“國(guó)家”觀念的著作，比如2014年出版的《保教立國(guó)》（北京三聯(lián)書店）和2019年《倫理與秩序》（商務(wù)印書館），前者討論的是康有為的“國(guó)家方案”，后者則是對(duì)梁漱溟以鄉(xiāng)村建設(shè)為核心的“建國(guó)運(yùn)動(dòng)”的邏輯展示。這些研究讓我認(rèn)定近代中國(guó)思想家大率都以“國(guó)家”作為他們思考的樞紐。只是他們對(duì)于國(guó)家的性質(zhì)、國(guó)家的結(jié)構(gòu)、民族國(guó)家的內(nèi)涵等認(rèn)知不同，由此形成了不同的思想潮流和政治派別。

通過對(duì)章太炎、康有為、梁?jiǎn)⒊疃?、張謇以及孫中山等人的國(guó)家思想的專題研究，我對(duì)近代國(guó)家觀念的發(fā)展脈絡(luò)有了初步的認(rèn)知，我也想聽到更多的批評(píng)，所以在四川人民出版社的“讀史衡世”叢書的支持下，這本書有了與讀者見面的機(jī)會(huì)。

思想觀念和政治實(shí)踐的結(jié)合，是中國(guó)近代觀念史發(fā)展的很突出的特點(diǎn)。傳統(tǒng)中國(guó)思想雖然也主張知行合一，但在政治制度相對(duì)穩(wěn)定的時(shí)期，人們所爭(zhēng)論的更多是在治理方式上的差別。即使是朝代的鼎革，按民間流行的說法，也就是換個(gè)人做皇帝而已。

然而，近代中西相遇，所沖擊者初看或?yàn)閳?jiān)船利炮，實(shí)則是包括價(jià)值體系和政治制度的“三千年未有之大變局”。在這樣的背景下，進(jìn)行思想探索的人物大多同時(shí)也是政治實(shí)踐家，這種政治家和思想家的二位一體的格局，表征著他們的觀念通常會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)樗麄兊恼沃鲝?，并通過他們的政治實(shí)踐而得到某種程度的落實(shí)。

這樣的特征使得對(duì)近代的“國(guó)家”觀念的研究，就不僅僅囿于“觀念史”，而是會(huì)涉及政治史、民族史等多重面向，也讓“國(guó)家”觀念的演變呈現(xiàn)出其獨(dú)特的復(fù)雜性。任何觀念在與實(shí)踐結(jié)合的時(shí)候，就會(huì)產(chǎn)生很多復(fù)雜的“變體”，實(shí)踐中提出的問題又會(huì)凝聚成新的觀念，這也會(huì)給人這樣的感覺，這些思想家思想多變、言行不一等等。

近代“國(guó)家”觀念的演變中，康有為和梁?jiǎn)⒊乃枷胱罹哂杏绊懥?，尤其是梁?jiǎn)⒊?，他總能以最富感染力的語(yǔ)言來點(diǎn)明問題的核心。比如他說：中國(guó)是“有國(guó)之名，無(wú)國(guó)之實(shí)”，就犀利地點(diǎn)出傳統(tǒng)王朝國(guó)家與現(xiàn)代民族國(guó)家的差異。他將探索怎么把“中國(guó)”變成既有國(guó)之名又有國(guó)之實(shí)作為他的使命。

在這個(gè)過程中，康有為與梁?jiǎn)⒊拿褡逵^念很值得關(guān)注。作為維新派的代表人物，康有為的民族國(guó)家觀比較有特點(diǎn)。他將他的“建立現(xiàn)代國(guó)家”的目標(biāo)分解為三個(gè)要素：保國(guó)、保種和保教。在這三個(gè)要素中，“國(guó)”是“土地”的意思，“保國(guó)”就是保全中國(guó)領(lǐng)土；“保種”就是要保住中國(guó)的種族和人口；“保教”即要保衛(wèi)中國(guó)的文化歷史和價(jià)值體系。在康有為看來，國(guó)、種和教這三個(gè)要素，缺一不可。當(dāng)時(shí)，對(duì)保教的問題分歧比較大。張之洞將中國(guó)的綱常倫理視為教，他要保的“教”就具體化為綱常倫理，而康有為則是更為抽象的儒家價(jià)值，并且主張通過建立孔教來維持和傳承儒家的價(jià)值體系。

第二：民族與國(guó)家。

相比康梁的改良派，革命派主張通過排滿來推翻清政府，建立新的共和國(guó)家。這樣革命派在《民報(bào)》時(shí)期更為強(qiáng)調(diào)滿漢矛盾，將民族獨(dú)立和政治革命、社會(huì)革命結(jié)合起來。由此，革命派的民族觀念比較激進(jìn)，更有人傳播單一民族建立單一國(guó)家的主張。由此可見，出于政治策略的差異，民族觀念以及建立在民族觀念基礎(chǔ)上的“民族國(guó)家”觀念在不同政治派別中存在著根本性的對(duì)立。

由于堅(jiān)持民族融合的觀念，康有為提出了他的君主立憲方案。在他看來，強(qiáng)調(diào)滿漢矛盾不利于一致抵御強(qiáng)敵的目的。當(dāng)務(wù)之急是要維持清政府所管轄的土地，就要讓所有生活在這片土地上的各個(gè)民族團(tuán)結(jié)融合。

如何理解民族？康有為認(rèn)為：經(jīng)過數(shù)千年的社會(huì)變亂，中國(guó)各民族已經(jīng)得到融合，很難有純粹的漢族或其他民族的人，而滿族人則通過不斷學(xué)習(xí)漢族文化和生產(chǎn)、生活方式，已經(jīng)與漢族做到了融合。革命派的章太炎批評(píng)康有為的滿漢融合論，提出“歷史民族”的概念，強(qiáng)調(diào)通過歷史、掌故和生活習(xí)俗來確定民族的特性，來化解血統(tǒng)和文化之間的緊張，確立主體民族的意識(shí)。改良派和革命派對(duì)于“民族”認(rèn)知的差異，也決定了他們建國(guó)策略的不同。

對(duì)于民族問題，梁?jiǎn)⒊l(fā)明的“中華民族”概念可謂功不可沒，這將生活在這片土地上的各個(gè)民族，賦予了一個(gè)總名。他在1902年的時(shí)候提出“中華民族”概念，是要批評(píng)革命派的排滿主張，他提倡要樹立“大民族主義”觀念，他批評(píng)革命派的排滿主張為“小民族主義”。他對(duì)中國(guó)提倡民族主義者發(fā)出呼吁：當(dāng)于小民族主義之外更提倡大民族主義。這個(gè)主張?jiān)诋?dāng)時(shí)獲得許多人士的支持。在民國(guó)成立之后，容納中國(guó)各少數(shù)民族的民族融合政策成為基本國(guó)策，中華民族共同體觀念日漸牢固。

第三：由天下到民族國(guó)家

對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)的國(guó)家形態(tài)，學(xué)術(shù)界有許多概括。列文森將晚清民初的變革概括為由天下秩序向民族國(guó)家的轉(zhuǎn)變。對(duì)于秦以后得郡縣制國(guó)家，有人名之曰王朝國(guó)家，也有人冠之以“帝國(guó)”之名，這些都表示傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)獨(dú)特的“國(guó)家形態(tài)”，難以用西方歷史上的國(guó)家形態(tài)來描述。比如“帝國(guó)”概念比較復(fù)雜。茲舉兩例：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》認(rèn)為，帝國(guó)是指一個(gè)統(tǒng)治超越其國(guó)境的領(lǐng)土、由不同民族構(gòu)成的國(guó)家。帝國(guó)是中心的統(tǒng)治區(qū)域和附屬國(guó)的統(tǒng)一體。還有就是在《大英百科全書》中，帝國(guó)是一種主要的政治單位，中心本部或者單一的主權(quán)當(dāng)局通過正式吞并或者各種形式的非正式統(tǒng)治控制的很大范圍的領(lǐng)土和人民。這可能是以羅馬帝國(guó)和奧匈帝國(guó)等歐洲歷史上的其他帝國(guó)為模本總結(jié)出來的，中國(guó)古代的國(guó)家也有類似的特點(diǎn)，但傳統(tǒng)中國(guó)控制周邊區(qū)域的方式并不完全依賴武力，更多是文化的感召力，明清時(shí)代則主要是通過朝貢貿(mào)易。以濱下武志為等學(xué)者對(duì)朝貢體系的研究，也很能抓住明以后中國(guó)與周邊地區(qū)的政治格局的特點(diǎn)。

傳統(tǒng)國(guó)家與現(xiàn)代國(guó)家的最大差異就是國(guó)家與國(guó)民的關(guān)系，或者國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系的不同。在傳統(tǒng)的皇權(quán)體系下，國(guó)家與國(guó)民的關(guān)系通常體現(xiàn)為皇帝和臣民的關(guān)系。而在現(xiàn)代國(guó)家中，到底以國(guó)家為重，還是立國(guó)為民的爭(zhēng)論，也是近代中國(guó)國(guó)家觀念中最為尖銳的問題。

經(jīng)常以“今日之我”否定“昨日之我”的梁?jiǎn)⒊趪?guó)家觀念上也不斷發(fā)生變化。他一度熱衷于介紹霍布斯和盧梭的英法國(guó)家理論。梁?jiǎn)⒊榻B盧梭的社會(huì)契約論時(shí)說：“吾儕愿成一團(tuán)聚，以眾力而擁護(hù)各人之性命財(cái)產(chǎn)，勿使蒙他族之侵害。相聚以后，人人皆屬?gòu)挠谒娙?，而?shí)毫不損其固有之自由權(quán)，與未相聚之前無(wú)以異。若此者即邦國(guó)所由立之本旨也，而民約者即所以達(dá)行此本旨之具也?！边@段話關(guān)涉到國(guó)家的權(quán)力和個(gè)人的權(quán)利關(guān)系，后面嚴(yán)復(fù)將密爾的《論自由》翻譯為《群己權(quán)界論》，也是要討論這個(gè)問題。盧梭社會(huì)契約論的核心論點(diǎn)是個(gè)人和國(guó)家之間如何定立一個(gè)契約，并強(qiáng)調(diào)了公意的重要性。  

在接觸到德國(guó)法學(xué)家伯倫知理等人的國(guó)家理論之后，梁?jiǎn)⒊_始系統(tǒng)地向國(guó)內(nèi)介紹伯倫知理的《國(guó)家學(xué)》。伯倫知理認(rèn)為國(guó)家是一個(gè)有機(jī)體，強(qiáng)調(diào)國(guó)家的整體利益的重要性。對(duì)于一個(gè)急于擺脫西方欺壓的思想家，強(qiáng)調(diào)國(guó)家的重要性要高于個(gè)人，也是可以理解的。

總之，近代中國(guó)人的民族國(guó)家觀念的產(chǎn)生和形成并非如歐洲人那樣是基于內(nèi)部生產(chǎn)或者社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)展到一定階段以后“自然而然”的形成的。從某種意義上說，“民族國(guó)家”的觀念是外來的，它與中國(guó)文明發(fā)展中逐漸形成的大一統(tǒng)的多民族共同體觀念有很大的不同。近代以來的救亡壓力，推動(dòng)了建立現(xiàn)代國(guó)家的迫切性。能否實(shí)現(xiàn)國(guó)家的獨(dú)立和民族的自強(qiáng)，成為壓倒一切的動(dòng)力。這也導(dǎo)致中華民國(guó)作為亞洲第一個(gè)共和國(guó)，但其政治架構(gòu)和合法性資源并不完整，有人將辛亥革命視為“未完成的革命”，從“國(guó)家”層面來看，有一定的道理。梁漱溟在提倡“鄉(xiāng)村建設(shè)作為一場(chǎng)建國(guó)運(yùn)動(dòng)”的時(shí)候，所針對(duì)的就是軍閥割據(jù)而導(dǎo)致民國(guó)初年的政治失效。

不過，當(dāng)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展已經(jīng)達(dá)到一定階段之后，國(guó)家和個(gè)人的關(guān)系應(yīng)該得到理論和實(shí)踐層面的進(jìn)一步探討，以使個(gè)體價(jià)值和國(guó)家利益得到協(xié)調(diào)和平衡。

第四，情感與理智

近代思想中特別常見和重要的現(xiàn)象是人們?cè)趯?duì)待西方政治和文化沖擊時(shí)產(chǎn)生的理智和情感的沖突，一方面，面對(duì)西方國(guó)家在經(jīng)濟(jì)和軍事上的強(qiáng)勢(shì)地位，他們普遍認(rèn)為學(xué)習(xí)西方乃是富國(guó)強(qiáng)兵必不可少的環(huán)節(jié)。但他們又難以化解西方列強(qiáng)的侵略行徑所帶來的屈辱感。因此，在學(xué)習(xí)西方的政治制度時(shí)，并不是心甘情愿的，對(duì)此列文森所做出的“理智上接受，情感上拒絕”的概括特別傳神。

在近代中國(guó)被廣泛接受的觀念都是直接來自西方，或是西方觀念的變種。例如，重構(gòu)中國(guó)人對(duì)歷史認(rèn)知的社會(huì)進(jìn)化論就讓“國(guó)家”作為一個(gè)“最高單位”成為不容置疑的前提。列文森有句話：“社會(huì)達(dá)爾文主義的進(jìn)化法則，使國(guó)家在生存競(jìng)爭(zhēng)中成了最高的單位?！币钥涤袨楹驼绿诪槔?，康有為在戊戌變法時(shí)期，指出既然祖宗之法并不能守祖宗之地，那么變法維新，建立君主立憲的國(guó)家，乃是挽救民族危亡之必須。但基于他的“三世說”的歷史理論，他又認(rèn)為從社會(huì)發(fā)展的形態(tài)上，大同太平之世才是真正的理想社會(huì)，因此，他的《大同書》就是近代思想家中最為完整和富有想象力的理想世界圖景。

在思想上與康有為構(gòu)成辯難之勢(shì)的章太炎，主張排滿革命，以建立新的國(guó)家，但他也不認(rèn)同國(guó)家的終極價(jià)值，因此，在《民報(bào)》時(shí)期發(fā)表的《國(guó)家論》《五無(wú)論》等作品，指出民族國(guó)家只是社會(huì)發(fā)展某一特殊階段的需要，主張團(tuán)體為幻、個(gè)體為真，個(gè)人價(jià)值才是社會(huì)生活的基礎(chǔ)。

基于抵御外敵、追求富強(qiáng)的目的，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，借鑒西方的政治法律制度來建立國(guó)家是一代又一代的思想家和政治家的共同愿望。但對(duì)于充滿侵略性的西方現(xiàn)代國(guó)家，他們?cè)趦r(jià)值上并不認(rèn)同，基于對(duì)自身文化傳統(tǒng)的理解，他們對(duì)西方的政治法律制度也充滿懷疑。這種欲迎還拒的態(tài)度，借用公羊?qū)W的說法，就呈現(xiàn)出“實(shí)與而文不與”“文與而實(shí)不與”的矛盾統(tǒng)一體。

這樣的矛盾態(tài)度一直貫穿了清末民初直到五四運(yùn)動(dòng)。比如，楊度在《金鐵主義說》中，認(rèn)為未來的世界各國(guó)之間競(jìng)爭(zhēng)主要是金融和武器的競(jìng)爭(zhēng)來展開，這一點(diǎn)很有前瞻性。他對(duì)民族國(guó)家為基礎(chǔ)而建立的國(guó)際格局形象地描述為“對(duì)內(nèi)文明、對(duì)外野蠻”，也是對(duì)國(guó)家的對(duì)內(nèi)和對(duì)外功能的最為透徹的揭示。如果說“一戰(zhàn)”的爆發(fā)打碎了中國(guó)知識(shí)階層對(duì)西方文明模式的迷信的話，那么，巴黎和會(huì)西方列強(qiáng)將德國(guó)在青島的權(quán)益轉(zhuǎn)讓給日本的決定徹底瓦解了籠罩在國(guó)際秩序上的“公平”和“正義”的假象。這也導(dǎo)致了民國(guó)后中國(guó)知識(shí)階層在國(guó)家觀念上難以取得共識(shí)的根本原因。

這本書中也包含著我近年來對(duì)于民族國(guó)家以及世界秩序的一些思考。有些想法其實(shí)在《重回王道：儒家的世界秩序》（華東師范大學(xué)出版社2012年）等作品中討論過，所以，寫這本書的時(shí)候，對(duì)于當(dāng)下不合理的國(guó)際秩序的反思，對(duì)于如何從“天下”的視野來重構(gòu)未來的文明世界等問題并沒有專門的篇幅來討論。雖然，讀者通過書中對(duì)章太炎、康有為對(duì)國(guó)家價(jià)值的“反思”的討論中能看到這些思考的理論邏輯。

我就談到這里，接下來特別想聽聽各位的批評(píng)意見。

高瑞泉（華東師范大學(xué)）：

我原來指望春松講得更多一點(diǎn)，因?yàn)樗@本書涉及的內(nèi)容相當(dāng)廣泛，基于這本書的講演應(yīng)該更充分一點(diǎn)。會(huì)議以前我個(gè)人也做過一點(diǎn)功課，讀了一遍《理想的國(guó)度》，讀得不細(xì)，所以希望他講得更開展一些。春松最近佳作迭出，前一段看他的《儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型》，我們還有一點(diǎn)討論。最早引起我注意的是他的《制度儒學(xué)》，《理想的國(guó)度》可以說是《制度儒學(xué)》的延伸或擴(kuò)充。這在目下儒學(xué)研究中相對(duì)于“心性儒學(xué)”劃出了另一個(gè)重要論域，也成為干春松儒學(xué)研究的標(biāo)識(shí)。

從觀念史研究的角度來看，這個(gè)書名很有意思：正題是“理想的國(guó)度”，它蘊(yùn)含著一個(gè)國(guó)家概念，而且是理想概念，寄托了理想性；副標(biāo)題是：“近代中國(guó)思想中的國(guó)家觀念”，鋪陳和展示20世紀(jì)早期中國(guó)思想家關(guān)于“國(guó)家”的觀念及其之間的爭(zhēng)論。正題和副題之間形成了張力。按照金岳霖先生的說法，概念和觀念相比，概念的意義比較清晰，觀念的含義可以比較含糊。從結(jié)構(gòu)上說概念不能有矛盾，觀念可以有矛盾（雖不必有矛盾），因?yàn)橛忻?，因?yàn)樗谑怯^念史就形成了爭(zhēng)論的平臺(tái)。但是按照正題，爭(zhēng)論最后應(yīng)該指向了理想（國(guó)家）概念。就主體內(nèi)容說，這本書的中心好像是集中在20世紀(jì)初期，因?yàn)橛懻摰娜宋锸菞疃?、章太炎、梁?jiǎn)⒊?、康有為等，今天你沒有講到嚴(yán)復(fù)（書里是有專章討論的），他們爭(zhēng)論的時(shí)間主要是在20世紀(jì)初期，或者說主要是五四以前。圍繞著中國(guó)在鼎革之際要建設(shè)何等樣的國(guó)家，展開了復(fù)雜的爭(zhēng)論。這種復(fù)雜性很大程度是由于當(dāng)時(shí)中國(guó)的知識(shí)精英對(duì)“什么是國(guó)家”也并不清楚，很難說已經(jīng)理想化了，當(dāng)然可能包含了理想的因素。理想的國(guó)家概念屬于政治哲學(xué)，假如我們把理想政治的原理及其辯護(hù)稱為政治哲學(xué)的話。按照題目所提示的，這本書本來要從國(guó)家觀念的爭(zhēng)論中表達(dá)作者的政治哲學(xué)的宗旨，或者就是你的“理想國(guó)”，不過你沒有完全勾畫出來。

20世紀(jì)初中國(guó)思想家熱衷于討論包括“國(guó)家”在內(nèi)的制度問題。這一點(diǎn)美國(guó)漢學(xué)家阿里夫·德里克的《革命與歷史》也注意到了，他說：第一代的激進(jìn)變革者專注于制度問題，第二代關(guān)注繼承傳統(tǒng)的價(jià)值問題，第三代則將目光投向了解決所有其他問題的社會(huì)深層結(jié)構(gòu)。在最顯性的話語(yǔ)上，那個(gè)世紀(jì)之交，吸引人的是立憲、保皇、改良、革命、孔教、無(wú)政府主義、社會(huì)主義等等，我們現(xiàn)在會(huì)據(jù)此把人們區(qū)分保守主義、自由主義、激進(jìn)主義，等等。其實(shí)在外部觀察者看來，20世紀(jì)初期整個(gè)中國(guó)就是處于制度的激進(jìn)變革時(shí)期，幾千年的帝制突然不管用了，中國(guó)成了亞洲第一個(gè)推翻帝制的國(guó)家，反而是日本和不少西方發(fā)達(dá)國(guó)家現(xiàn)在還保留著皇室。但是，推翻了清廷以后建立什么樣的制度？和后來魯迅提出的“娜拉出走以后怎樣”，一樣是問題。我們認(rèn)為，推翻帝制以后要建設(shè)統(tǒng)一的民族國(guó)家，是后發(fā)的國(guó)家必走的第一步。先要建立一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)代民族國(guó)家，在這個(gè)基礎(chǔ)上，由國(guó)家自上而下地實(shí)行社會(huì)動(dòng)員、調(diào)配資源，規(guī)劃現(xiàn)代化，而后才可能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)起飛。因?yàn)楹蟀l(fā)的現(xiàn)代化不是內(nèi)生的現(xiàn)代化，不是先有充分的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和自發(fā)的秩序，有市民社會(huì)，再基于社會(huì)契約建立國(guó)家，由它為公民提供和平和有序的社會(huì)結(jié)構(gòu)。就是說，實(shí)際上現(xiàn)代世界上國(guó)家的形態(tài)和規(guī)模是各不相同的，政治學(xué)家把后面一種劃為“最低限度的國(guó)家”，把日本等東亞國(guó)家或地區(qū)稱為“發(fā)展型國(guó)家”，可能把上世紀(jì)五六十年代的中國(guó)劃為“集體化國(guó)家”，當(dāng)然改革開放以后又不同了，我們自己界定為“中國(guó)特色的社會(huì)主義”國(guó)家。現(xiàn)在我們要建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明，現(xiàn)代文明包括政治文明，政治文明的核心是現(xiàn)代國(guó)家，如果沒有一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家，很難說有現(xiàn)代文明。

這些都是后話了，回到干春松書里主要分梳的內(nèi)容：近代鼎革之際，從清朝到民國(guó)，中國(guó)人對(duì)自己到底要建立一個(gè)什么樣的國(guó)家，真的是不清楚?！皣?guó)家”是一個(gè)新的觀念。因?yàn)檎缌簡(jiǎn)⒊?jīng)說過的那樣，底層民眾是知朝廷而不知國(guó)家，天下他不關(guān)心。對(duì)于士大夫來說，知天下而不知國(guó)家，而“天下”又太模糊，有很多的解釋，實(shí)際效忠的還是朝廷。按照傳統(tǒng)的“家、國(guó)、天下”，“家”不是我們現(xiàn)在的核心家庭那樣的“家”，“國(guó)”是分封的諸侯，遠(yuǎn)不是霍布斯的“利維坦”，“天子”才管著天下，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，所以“天下”有帝國(guó)的影子。這樣的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中沒有“個(gè)人”。個(gè)人存在于“修齊治平”的系列中，它主要是指士大夫以自我的德性，從道德修養(yǎng)、承擔(dān)道德責(zé)任進(jìn)而參與到政治的過程。

但是20世紀(jì)初中國(guó)士大夫有一點(diǎn)是有共識(shí)的：清朝那個(gè)狀態(tài)不能照舊維持下去。以前我們學(xué)的革命理論是，什么時(shí)候會(huì)有革命？當(dāng)統(tǒng)治者再也不能維持他的統(tǒng)治，而被統(tǒng)治者再也不愿意照舊被統(tǒng)治的時(shí)候，革命的時(shí)代就到來了。你提到國(guó)家就是公開而合法地使用暴力的機(jī)關(guān)，其實(shí)馬克斯·韋伯也說過國(guó)家可以壟斷“合法的暴力”手段。國(guó)家之成立，既要有“權(quán)威”，又要有“權(quán)力”。前者是其光榮、合法性甚至神圣性，后者是指它要滿足其效用的需求。世紀(jì)之交。滿清朝廷確實(shí)無(wú)法應(yīng)對(duì)事變與世變；它的一個(gè)重要表征是與列強(qiáng)“屢戰(zhàn)屢敗”，所以它無(wú)用，無(wú)法維持其統(tǒng)治。而一個(gè)少數(shù)民族的皇室以及慈禧殺六君子等事件，在民族意識(shí)高漲的時(shí)代，不會(huì)使其運(yùn)用暴力再有合法性，所以被統(tǒng)治者不愿再照舊被統(tǒng)治了。中國(guó)在國(guó)際關(guān)系中的弱勢(shì)地位，決定中國(guó)人一面用進(jìn)化論激發(fā)民族競(jìng)爭(zhēng)的意志，一面不會(huì)贊成社會(huì)達(dá)爾文主義的“弱肉強(qiáng)食”。我們希望能得到其他國(guó)家的平等對(duì)待。所以在那個(gè)時(shí)代會(huì)不斷模仿各種“成功”的國(guó)家，并且不止一次聲明，一旦中國(guó)強(qiáng)大了，也不會(huì)稱霸。中國(guó)最初模仿的大多是民族國(guó)家，按照里亞·格里菲爾德的《民族主義：通向現(xiàn)代化的五條道路》的論斷，發(fā)達(dá)國(guó)家開始走的都是民族國(guó)家的路。你剛才說的第一、二波的西方現(xiàn)代化其實(shí)都是民族主義，不過德國(guó)和日本的往外擴(kuò)張?zhí)^分了。我研究中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)思潮，有一個(gè)觀點(diǎn)，用三分法來看，不管是激進(jìn)主義思潮、自由主義思潮還是保守主義思潮，都有民族主義作底線。即一旦觸犯到這根底線，他的那些“主義”就可以至少暫時(shí)擱置。我在中立的意義上使用“民族主義”一詞，即凡是把本民族的生存和繁榮作為首要關(guān)切，就是民族主義。我們的國(guó)歌：“中華民族到了最后的時(shí)候，起來，起來，起來！我們?nèi)f眾一心，向著敵人的炮火，前進(jìn)！”唱的就是這個(gè)意思。抗日戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于提振中國(guó)人的民族意識(shí)、國(guó)家觀念，都具有重要關(guān)節(jié)點(diǎn)的意義。動(dòng)員民眾的口號(hào)“天下興亡，匹夫有責(zé)”，“天下”在普通人的心目中，其實(shí)就是全中國(guó)。

我說這么多，第一個(gè)要說的意思是，“國(guó)家”觀念是非常值得深入討論的問題。你的討論方式對(duì)于哲學(xué)系的老師和同學(xué)們也應(yīng)該是有啟發(fā)的，哲學(xué)史研究更注重文本的解釋，對(duì)于社會(huì)史不會(huì)那么關(guān)注。如果討論政治哲學(xué)和政治觀念史，除了研究文本，不能不注意社會(huì)史。否則你就不能充分地理解觀念的新陳代謝，不能解釋新觀念何以能夠立足。

第二個(gè)意思是，研究觀念史的關(guān)節(jié)點(diǎn)常在歷史轉(zhuǎn)變時(shí)期，新的基本觀念的出現(xiàn)常常是共時(shí)性的現(xiàn)象。某個(gè)關(guān)鍵詞所涉及的通常是一個(gè)觀念群。討論“國(guó)家”的時(shí)候，就會(huì)討論到民族、社會(huì)、世界、公民、人民、個(gè)體、權(quán)利等相關(guān)的觀念，當(dāng)然也會(huì)涉及傳統(tǒng)的觀念如“家”“國(guó)”“天下”“群”。這些觀念其實(shí)是互相糾纏的，其中最重要的觀念及其后面的觀念群互相交叉、互相重疊。認(rèn)識(shí)中國(guó)思想家的“國(guó)家”觀念，免不了要涉及一個(gè)相關(guān)的觀念群。一個(gè)觀念的意義就是在與其聯(lián)結(jié)著的相關(guān)觀念的語(yǔ)用中呈現(xiàn)的。

陳衛(wèi)平（華東師范大學(xué)）：

因?yàn)橐u(píng)論這本書或者對(duì)于這本書要談一點(diǎn)看法，我想到的最簡(jiǎn)單的辦法是找到這本書的摘要，結(jié)果翻了半天，這本書沒有寫摘要，書上也沒有，作者也沒有寫。我今天上午想了我下午講什么呢？我試著“寫”一個(gè)“摘要”，我“寫”的對(duì)不對(duì)呢？春松做評(píng)論。

在“寫”這個(gè)摘要之前，我對(duì)干春松剛才講的有一點(diǎn)做補(bǔ)充。他剛才談到梁漱溟跟毛澤東講中國(guó)沒有無(wú)產(chǎn)階級(jí)，為什么又要進(jìn)行無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，又要建立無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨呢？他沒有說，我補(bǔ)充一下，這是一個(gè)很好的問題。毛澤東其實(shí)是做了回答的，而且是非常系統(tǒng)理論的回答，大家可以看《新民主主義論》，第四節(jié)專門講“中國(guó)革命在世界革命中的地位”。大概是說：中國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)雖然很少，一開始中國(guó)共產(chǎn)黨成立的時(shí)候也想到無(wú)產(chǎn)階級(jí)最集中的地方——上海，這也是根據(jù)共產(chǎn)國(guó)際的指示。按照共產(chǎn)國(guó)際的那一套，開展工人運(yùn)動(dòng)以后，在城市奪取政權(quán)。毛澤東說把中國(guó)革命放在世界革命當(dāng)中來看，不能按照共產(chǎn)國(guó)際那一套來做。從世界革命的角度來講，中國(guó)跟歐美國(guó)家的無(wú)產(chǎn)階級(jí)一樣受到世界資本的壓迫，所以跟歐美的無(wú)產(chǎn)階級(jí)是站在同一個(gè)階級(jí)地位的。另一方面，因?yàn)樘K俄是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，他們是同情我們的，而且我們中國(guó)支持蘇俄的革命，大概從這兩方面，回答了我們中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命也是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命，從世界革命的角度做一下補(bǔ)充。

下面講“摘要”，“摘要”的第一段寫什么？寫研究的意義。我們今天講，我們成功走出了中國(guó)式的現(xiàn)代化道路，正在創(chuàng)造人類文明新形態(tài)，這是是歷史發(fā)展過程的必然。這本書指出了這樣的必然，為什么這樣說呢？因?yàn)閲?guó)家是中國(guó)式現(xiàn)代化道路的一個(gè)載體，國(guó)家也是我們創(chuàng)造人類文明新形態(tài)的載體。這個(gè)問題確實(shí)從中國(guó)近代以來就在考慮了，因?yàn)槲鞣絿?guó)家借著它的現(xiàn)代化的成就強(qiáng)盛，中國(guó)落后被打。中國(guó)思考自己也要走現(xiàn)代化的道路，但不能跟在西方國(guó)家后面，而是要有自己的路徑。從文明新形態(tài)的角度也是這樣的，你好的東西我要學(xué)習(xí)，最后我的文明跟你不一樣。真正對(duì)對(duì)現(xiàn)代化道路開始實(shí)踐的就是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)提出一個(gè)口號(hào)就要“中體西用”，一個(gè)是我們中國(guó)要走工業(yè)化的道路應(yīng)該怎么走？；二是我們的文明應(yīng)該是什么文明？中國(guó)的“體”加上西方的“用”，這樣的文明中國(guó)古代有嗎？沒有。西方有嗎？沒有。當(dāng)然洋務(wù)運(yùn)動(dòng)沒有成功。我舉一個(gè)例子說明，從干春松的著作里面可以看到，中國(guó)近代以來人們一直在思考這個(gè)問題，他從一個(gè)側(cè)面，即國(guó)家觀念的側(cè)面說明了我們走成功了這樣一條道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)，是在前人的基礎(chǔ)上去前進(jìn)，是一種歷史的必然選擇。

第二段寫什么？要寫這個(gè)研究是有一以貫之的方法論，不是突然心血來潮就寫一本近代轉(zhuǎn)型的《理想的國(guó)度》，這個(gè)一貫方法論是什么呢？剛才高老師提到了，干春松也提到了，怎么把觀念落實(shí)到實(shí)踐當(dāng)中，以什么為中介？以制度為中介。我們討論國(guó)家的問題，理想的國(guó)度很重要的就是理想的制度是什么？干春松就是以“制度化的儒學(xué)”博得大名，所以他繼續(xù)了這條路子走，意思是說：這不僅僅是講古代的儒家怎么通過制度化把它落實(shí)到實(shí)際的社會(huì)當(dāng)中去，而且研究近代，還是一以貫之的方法，也就是說他要檢驗(yàn)自己方法的普遍適應(yīng)性，不僅僅適應(yīng)于古代，也適應(yīng)于近代。我們做哲學(xué)史的人經(jīng)常從文本到文本，所以講的這些傳統(tǒng)就是文獻(xiàn)傳統(tǒng)。但實(shí)際上還有個(gè)實(shí)踐的問題。我們?cè)趺窗阎袊?guó)哲學(xué)史的研究進(jìn)一步做得更好、更深入，使得觀念和實(shí)踐、跟歷史情景能夠妥帖的結(jié)合起來，以制度為中介，這是摘要的第二段。

第三段，多重矛盾的“多重”的含義是什么。從這本書里面來看大概有三點(diǎn)。第一，從思潮角度來講，多種主義的沖突。對(duì)于國(guó)家的觀念到底怎么闡釋？怎么來研究？有各種主義，自由主義、民族主義、社會(huì)主義、三民主義、國(guó)家社會(huì)主義等等，是各種思潮、各種主義的沖突，在這本書上體現(xiàn)得很充分。第二，從觀念角度來講是傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的交織，因?yàn)榻膰?guó)家觀念里面包含很多問題，我們講權(quán)利的問題、君主的問題等等。這既有傳統(tǒng)的成分又有我們當(dāng)時(shí)近代的現(xiàn)實(shí)成分，這二者是交織在一起的，比如剛才講到的中體西用，就是如此，二者的交織很重要，由此形成了新的中國(guó)近代的傳統(tǒng)?！袄硐氲膰?guó)度”把現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)交織在一起，在他的這本著作里面我們也可以看到。第三，從個(gè)體角度來講，思想的內(nèi)在矛盾。同一個(gè)人闡釋國(guó)家的觀念，有內(nèi)在矛盾，矛盾是思想不斷發(fā)展、進(jìn)化的動(dòng)源。比如孫中山的三民主義，整個(gè)藍(lán)圖還是西方資產(chǎn)階級(jí)的民主主義，但他又說西方的文明是偽文明，不能把歐美的文明推行到中國(guó)。這就有矛盾了，又作為藍(lán)圖又說是偽文明，怎么辦呢？這樣的矛盾意味著下一個(gè)階段對(duì)于國(guó)家問題的探索，包括整個(gè)現(xiàn)代化道路的探索，轉(zhuǎn)向了以社會(huì)主義為理想。

“摘要”的第四段，“理想的國(guó)度”歸結(jié)為三個(gè)問題。第一，什么是現(xiàn)代國(guó)家？包括國(guó)家的起源等等。第二，要建立什么樣的國(guó)家。有一個(gè)方面書上寫的不夠充分，國(guó)體和政體的問題，這個(gè)問題在清末也爭(zhēng)論，到毛澤東的《論人民民主專政》還在講。第三，怎樣建立這樣的國(guó)家，不管通過革命、改良或者其他的道路，這里面可以進(jìn)一步展開，比如說以商立國(guó)、以農(nóng)立國(guó)、以工立國(guó)，都有不同的意見，到底怎樣建立國(guó)家的問題。這三個(gè)方面的問題，剛才高老師提到了，從歷史哲學(xué)來講，歷史觀上主要是圍繞什么樣的東西來展開呢？馮契先生講了歷史觀是中國(guó)近代哲學(xué)討論的一個(gè)重要的問題。我覺得在書里面主要是這三點(diǎn)。第一，“理”和“勢(shì)”的問題，我們理想的東西是什么？理想的東西在外在的各種因素的影響下，怎樣被實(shí)現(xiàn)、被淘汰或者被消失，這里面有“理”和“勢(shì)”的關(guān)系。第二，群和己的關(guān)系問題，國(guó)家是一個(gè)群體，個(gè)體和群體之間建立什么樣的關(guān)系。第三，普遍性和特殊性，現(xiàn)代國(guó)家有著普遍的東西，但這在中國(guó)表現(xiàn)了怎樣的特殊性。

最后一個(gè)問題，因?yàn)閷憽罢?，作者要講一講這個(gè)研究還有哪些地方可以進(jìn)一步完善的？有幾個(gè)方面可以考慮。一是關(guān)于上個(gè)世紀(jì)20年代末到30年代初中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)，討論亞細(xì)亞生產(chǎn)方式。中國(guó)古代的國(guó)家是一種什么樣的國(guó)家？這決定了我們今天要建立一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的歷史基礎(chǔ)是什么？所以這個(gè)討論是很重要的，某種意義上講，馬克思主義中國(guó)化就是以這個(gè)為真正起點(diǎn)，只有結(jié)合這個(gè)，才能解決馬克思主義怎么結(jié)合中國(guó)實(shí)際的問題。還有1933年申報(bào)月刊專門有一個(gè)關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代化問題的討論，“現(xiàn)代化”這個(gè)概念真正流行起來，大量的使用是從這個(gè)討論開始的。這里面就有很多值得關(guān)注的，比如說社會(huì)學(xué)家吳景超寫過《第四種國(guó)家的出路》，跟你這個(gè)主題非常吻合，講了以商立國(guó)、以工立國(guó)、以農(nóng)立國(guó)等等，他認(rèn)為中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不起來是農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的凋敝，他認(rèn)為要發(fā)展都市來救濟(jì)鄉(xiāng)村，搞了一套理論，我們現(xiàn)在走的似乎是這一條路，我們要通過發(fā)展城市，農(nóng)村的城鎮(zhèn)化使得我們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，這也可以進(jìn)一步考慮。講大同思想的時(shí)候，可以進(jìn)一步考慮到太平天國(guó)，因?yàn)楹樾闳烟教靽?guó)重新提出來了?？涤袨槭菍?duì)太平天國(guó)的否定，孫中山是對(duì)康有為的否定，這樣的思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯可以進(jìn)一步展開?！罢睂懞昧?，謝謝！

余治平（上海交通大學(xué)）：

跟干春松也是多年的老朋友了，今天他講的是一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的問題，我還做了筆記。高老師的與談，慢條斯理，溫文爾雅，以理服人。陳老師的與談，有方向性要求，以勢(shì)服人，也有啟發(fā)。

通過這本書以及剛才他的演講，我覺得他在做一個(gè)特別有意義的事情。關(guān)于近代的國(guó)家問題，前輩思想家做了認(rèn)認(rèn)真真的梳理，干春松這本書非常認(rèn)真、清晰地總結(jié)了前輩思想家關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家問題的討論。讓我感覺到，關(guān)于國(guó)家概念理念原來我們竟然還有這么好的思想資源，可惜近代中國(guó)現(xiàn)實(shí)的政治斗爭(zhēng)、軍事斗爭(zhēng)，根本來不及消化這些理論。中華民國(guó)1912年建國(guó)的時(shí)候，孫中山從國(guó)外漂泊回上海，又從上海坐火車到南京，匆匆忙忙做上了臨時(shí)大總統(tǒng)的寶座，根本顧不上檢視“國(guó)家”的思想內(nèi)容。所以干春松這本書，如果早出一百年，可以供當(dāng)時(shí)的最高層政要決策國(guó)是之大用。那個(gè)時(shí)候，新成立的民國(guó)政府沒能夠顧及這方面的資源。干春松演講到最后一句，我們一下子明白，終于理解了他的現(xiàn)實(shí)情懷，那就是要解決現(xiàn)代國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系怎么處理，這是一個(gè)大問題，這也是儒家在現(xiàn)當(dāng)代面臨的一個(gè)重要使命。

如果從儒家哲學(xué)的思想資源來說，諸侯有國(guó)、大夫有家、天子有天下。春秋時(shí)代，天下由諸侯說了算，作為天下共主的周天子已經(jīng)式微，“政出諸侯”。至春秋末年，至少在孔子活著的時(shí)候，大夫?qū)?quán)，“政出大夫”已經(jīng)是普遍現(xiàn)象了。再到后來，大夫說了也不算了，則由家臣說的算，演變?yōu)椤罢黾页肌?。所以，?quán)力越來越不在中央朝廷，越來越下沉，天子說話一聲喊不到底，這就是殘酷的歷史史實(shí)。

國(guó)、家概念這兩個(gè)字聯(lián)用，大概是到漢以后。在之前，國(guó)、家是兩個(gè)完全不同的概念。我們現(xiàn)在用“家”的概念，以前叫做“戶”，它還不是一個(gè)“家”。實(shí)際上，“家”是有資格要求的，必須要在體制內(nèi)，必須要在朝廷里上班領(lǐng)俸祿。一般人沒有職權(quán)是不能稱“家”的，而只能叫做“戶”。甲骨文里的“戶”字，是單獨(dú)的一扇門，后來才引申指門，以及住在里面的人。這個(gè)概念澄清一下還是有必要的，現(xiàn)代漢語(yǔ)里面有很多用法沒有辦法再搬回去用了，依照習(xí)慣，一誤再誤。國(guó)大家小，國(guó)尊家卑，諸侯、大夫不能混同，大夫僭越諸侯是一種不可饒恕的罪惡。

強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家、現(xiàn)代國(guó)家是應(yīng)該的，沒有問題。但在我們中國(guó)的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，還有一個(gè)“文化中國(guó)”的概念。文化中國(guó)在中國(guó)是有根的，有基礎(chǔ)的，有生命力的，不僅僅強(qiáng)調(diào)一個(gè)完全作為西方概念的現(xiàn)代國(guó)家。

討論國(guó)家和個(gè)人的關(guān)系面向有很多，剛才高老師談話中提到稅收問題，其實(shí)稅收是自古以來就反映著個(gè)人與國(guó)家、政府之間的關(guān)系。稅收的輕重折射出個(gè)人的經(jīng)濟(jì)利益在某種程度上可以與國(guó)家更大的社會(huì)組織來分享，我覺得這個(gè)問題很值得探討?！洞呵锕騻鳌分校迥陠?dòng)了“初稅畝”改革，開始按面積收稅，“履畝而稅”，稅收普遍化，滴水不漏，而被孔子所“譏”，因?yàn)檫@樣肯定加重了農(nóng)民負(fù)擔(dān)，超過上古圣王所推行的“什一而藉”的基本稅率。“什一稅制”，是“天下之中正”，這個(gè)稅點(diǎn)還是很低的，顯然是小政府、大社會(huì)的合理格局，能夠藏富于民?！岸嗪跏惨唬箬钚¤?；寡乎什一，大貉小貉?！币簿褪钦f，如果超過什一稅，民眾的負(fù)擔(dān)就重了；而少于什一稅則也不行，說明還沒有進(jìn)入文明行列，因?yàn)檫@點(diǎn)稅收太少而根本保證不了政治組織的有效運(yùn)行，甚至還沒有政治形態(tài)出現(xiàn)。在很多西方國(guó)家，能不能征稅、開征新的稅種以及稅率高低大小都需要通過國(guó)會(huì)批準(zhǔn)，都需要體現(xiàn)人民自己的意志。交稅是每個(gè)公民的義務(wù)、公共責(zé)任，不交稅不行，交多少稅，誰(shuí)說了算，都大有文章可做。怎么樣在稅收層面上建構(gòu)好國(guó)家和個(gè)人的關(guān)系，也還值得研究。

曾海龍（上海大學(xué)）：

我作為晚輩，與干老師雖然見面不多，但一直受干老師的學(xué)術(shù)滋養(yǎng)。干老師這些年著作頗豐，我也一直在關(guān)注在看，很遺憾這本書我還沒有看完。我想簡(jiǎn)單談一點(diǎn)自己對(duì)國(guó)家這個(gè)課題的感想。

對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)人而言，對(duì)國(guó)家這個(gè)概念的探討，源于一個(gè)很重要的問題意識(shí)：如何保存自身的文明。但是要想保存自身的文明，就要對(duì)自身的文明傳統(tǒng)產(chǎn)生某種轉(zhuǎn)化才有可能。也就是說，建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家必然會(huì)對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行某種否定或顛覆。康有為已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問題的難處和尷尬。他也很難從傳統(tǒng)中挖掘出能夠建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的思想資源來。他后來找到了“大同”這個(gè)能展現(xiàn)普遍主義價(jià)值的概念，就把《大同書》寫出來了。

這里又要談到熊十力。我們今天看康有為的《大同書》與熊十力的《原儒》，都是基于儒家傳統(tǒng)構(gòu)建的人類社會(huì)理想。新中國(guó)的社會(huì)主義、共產(chǎn)主義的理想，也是以世界大同為最高的理想。為什么這些最終或最高的普遍社會(huì)理想，又是作為建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)的手段或途徑呢？這和我們傳統(tǒng)中缺少這類思想資源有關(guān)。我們看列文森等人以“沖擊與回應(yīng)”來理解中國(guó)的現(xiàn)代進(jìn)程，也有這方面的原因。我們雖然不一定同意他們的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，但他們指出的近代中國(guó)的問題意識(shí)與關(guān)切卻是十分顯著。就如剛才干老師所說，近代以來，我們建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家并不是出于一種心甘情愿，而是因?yàn)槠炔坏靡?。有些學(xué)者對(duì)于“沖擊-回應(yīng)”之類的判斷可能不大同意，但這些判斷指向的問題意識(shí)卻非常切合中國(guó)近代思想與政教的實(shí)際。

我們今天考察什么是現(xiàn)代國(guó)家，當(dāng)然會(huì)有自己的立場(chǎng)和判斷。無(wú)論是近代以來歐洲的民族國(guó)家形態(tài)，還是像美國(guó)這樣的國(guó)家形態(tài)，總是要達(dá)成兩方面的平衡：一方面就是力量的組織，要把這個(gè)國(guó)家給組織起來，形成一股力量，就要使國(guó)家成為最高實(shí)體；另一方面就是保障個(gè)體的權(quán)利，也就是說，組織力量和個(gè)體權(quán)利之間要達(dá)成某種平衡，如果不能取得平衡，就可能形成極權(quán)。當(dāng)然，如果國(guó)家組織比較松散，這個(gè)骨架也就沒有力量?？涤袨橐呀?jīng)意識(shí)到這個(gè)問題，孫中山也意識(shí)到了這個(gè)問題，所以他們比較注重將個(gè)體組織起來。

無(wú)論作為現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)的組織還是個(gè)體權(quán)利，在中國(guó)傳統(tǒng)中都是沒有的，或者說這種思想資源是比較少的。剛才干老師講黑格爾時(shí)代的德國(guó)也沒有市民的觀念，因而黑格爾主張要通過教化教出來，這就蘊(yùn)涵了啟蒙的可能。但近代中國(guó)沒有足夠的時(shí)間和機(jī)緣去教化去啟蒙，也就無(wú)法形成這種市民意識(shí)。

我們已經(jīng)意識(shí)到，在我們這樣的傳統(tǒng)之下，教化之于達(dá)成建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的重要性與必要性。但是在這個(gè)過程當(dāng)中，教化的異化是一個(gè)隨時(shí)伴隨著的問題。麻煩的是，無(wú)論是教化或啟蒙的思想資源，還是解決教化產(chǎn)生異化問題的思想資源，在我們的傳統(tǒng)中都比較難以找到。現(xiàn)代國(guó)家單純從組織形式來說，一個(gè)很重要的功能就是組織力量。在這個(gè)意義上，有學(xué)者認(rèn)為秦朝也是一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)，因?yàn)樗梢园蚜α拷M織起來。我們今天大致都不會(huì)同意秦朝是一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家，因?yàn)樗鄙倭硗庖粔K：個(gè)體。

我就講這些。謝謝干老師！

茍東鋒（華東師范大學(xué)）：

我最早接觸干老師是看過您的博客，我記得干老師十幾年前一直在網(wǎng)上寫博客，寫得很吸引人。我自己做過孔子正名思想的研究，也涉及一些政治哲學(xué)的問題，我讀這本書，聽您的演講，結(jié)合起來提一個(gè)問題。總體而言，您這樣的研究涉及古今之變，這是一個(gè)中國(guó)哲學(xué)的問題。古今之變必然牽涉觀念的變化，如果用中國(guó)傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)來講，涉及像荀子所說的“有循于舊名，有作于新名”的情況。今天的情況更復(fù)雜，不僅是有循于舊名，或者在這個(gè)基礎(chǔ)上有作于新名，而是在近代轉(zhuǎn)型及中西匯通的背景之下被輸入了一個(gè)個(gè)新名。像“國(guó)家”這樣的政治觀念就屬于這種情況，在這樣的背景之下，對(duì)國(guó)家觀念進(jìn)行重新的探索和理解意義重大，這涉及中國(guó)哲學(xué)非常重要的話題，即“正名”這樣的問題。

我有這樣一個(gè)感受，《理想的國(guó)度》談到近代歷史上的一些知名的思想家、政治家關(guān)于國(guó)家觀念的理解，他們各自有一些非常不同的想象，每個(gè)人大概都認(rèn)為自己想的相當(dāng)有道理，說出來就是真理，當(dāng)然彼此之間又有很多辯論。這個(gè)背景之下，我會(huì)覺得《理想的國(guó)度》的說法，似乎有那么一點(diǎn)疑問，好像不是理想的國(guó)度，而是想象的國(guó)度。國(guó)家的觀念，西方人已經(jīng)有所了解，對(duì)中國(guó)人而言卻是一個(gè)全新的觀念，我們需要對(duì)它有一個(gè)最基本的了解。在這樣的背景下所出現(xiàn)的其實(shí)是各種各樣的想象，還不是一種理想。剛才談到“理想的國(guó)度”是一個(gè)“理想國(guó)”的縮寫或者近代人對(duì)于“理想國(guó)”的探索。因此我們有必要思考想象如何成為了一種理想。

我們知道，“理想國(guó)”是政治哲學(xué)當(dāng)中特別重要的正義問題，而不完全是通過歷史探索，在這個(gè)過程中找尋一個(gè)所謂理想的國(guó)度。于是我們應(yīng)當(dāng)考慮，在中國(guó)近代思想史或者哲學(xué)史的背景之下，想象如何變成一種理想？理想性到底來自于哪里？

剛才陳衛(wèi)平老師談得很有意思，他說這本書證明現(xiàn)代或者我們后來某種觀念是特別正確的。這也是我們今天特別常見的一種論調(diào)，即歷史證明我們后來的某種抉擇是完全正確的。其實(shí)這種歷史選擇論似乎也只是理想的想象，只不過這種想象通過一種歷史主義的論證具有了某種合法性。也就是在歷史過程中，我們不斷地觸碰各種各樣想象的邊界，最后好像找到了一種可以說服我們的正確的邊界，所謂“摸著石頭過河”，摸著、摸著好像就摸到正確的道路來了。

這里面是不是可以有一些其他闡發(fā)，想象的國(guó)度怎么變成了理想的國(guó)度？我想聽一下您的看法。理想的國(guó)度可能需要一些其他的論證或者政治哲學(xué)的支撐，而非簡(jiǎn)單的歷史回顧。比如說在歷史發(fā)展過程中，剛才余老師也講，它發(fā)展特別快，一般人都反應(yīng)不過來的。但是一些哲學(xué)家或政治家總能夠在事情沒有發(fā)生之前就發(fā)現(xiàn)征兆，通過征兆就能有正確的判斷。這種征兆在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中叫做“幾”，那么方以智所說“通幾”的學(xué)問是否可以通達(dá)理想的國(guó)度的理想呢？我不太清楚是不是可以就這方面做一下介紹。

洪澄（華東師范大學(xué)） ：

我之所以選擇做儒家政治哲學(xué)相關(guān)研究主要是受到干老師的影響。干老師的這本《理想的國(guó)度》，就內(nèi)容而言與《制度化儒家及其解體》《重回王道》《保教立國(guó)：康有為的現(xiàn)代方略》相互關(guān)聯(lián)，又與《倫理與秩序：梁漱溟思想中的國(guó)家與社會(huì)》前后相承。梁漱溟說：“我不是學(xué)問中人，我是問題中人”，這句話可以用來形容干老師的研究，干老師20年來的研究一以貫之地從真正有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的問題意識(shí)出發(fā)，這也是當(dāng)代學(xué)界所普遍缺乏的。

《理想的國(guó)度》背后的一個(gè)核心問題意識(shí)是，如何立足儒家傳統(tǒng)回應(yīng)現(xiàn)代西方政治文明的挑戰(zhàn)，這是康有為、梁?jiǎn)⒊戎袊?guó)近代思想大家面對(duì)“三千年未有之大變局”的問題意識(shí)，也是干老師的問題意識(shí)，同時(shí)也與我們當(dāng)下所面對(duì)的“百年未有之大變局”有密切關(guān)聯(lián)。

“理想的國(guó)度”之所以是“理想”，因?yàn)椴皇腔诳茖W(xué)理性實(shí)證，不是“學(xué)問家”利用邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C和細(xì)致的概念辨析得出的結(jié)論，而是基于思想家對(duì)儒家傳統(tǒng)的“信仰”，即相信儒家政治思想能夠幫助我們回應(yīng)西方的挑戰(zhàn)，解決中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問題，就算是“烏托邦”，也可以發(fā)揮康德所說的“范導(dǎo)性理想（regulative ideal）”的作用，從而有益于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐。

干老師的儒家政治思想史研究展現(xiàn)了對(duì)儒家傳統(tǒng)的“信仰”，這種“信仰”不是宗教信仰，而是一方面基于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的“溫情和敬意”，另一方面基于“獨(dú)立之人格，自由之思想”，這是很多中國(guó)近代思想大家所堅(jiān)持的，也是我們所應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持的。

袁曉晶（上海大學(xué)）：  

剛才很多老師都討論了干老師今天的發(fā)言，以及這本書的核心觀點(diǎn)，洪澄也做了一個(gè)特別好的總結(jié)，那就是干老師是“問題中人”。我在去讀博士之前，也并不認(rèn)識(shí)干老師。知道干老師，主要是看他寫的文章，干老師的文章特別吸引人，總能引發(fā)讀者的很多思考。

干老師不一定會(huì)在每篇文章或者每個(gè)作品中都給出一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的答案，或許是因?yàn)楦衫蠋熡X得那個(gè)答案不太容易被理解，所以就隱了起來，但是他提的問題特別有價(jià)值。接下來，我談一些對(duì)干老師今天的講座和最近研究的學(xué)習(xí)心得。

第一，剛才洪澄講到的一點(diǎn)，就是“信仰”的問題。我覺得用“信仰”這個(gè)詞，不是不對(duì)，而是很容易在日常語(yǔ)境之中產(chǎn)生聯(lián)想，即所謂宗教的信仰。我覺得更貼切一點(diǎn)的說法，應(yīng)該是是文明的基石。當(dāng)我們討論國(guó)家的觀念，例如康有為、梁漱溟他們都在討論一個(gè)文明的基石。這個(gè)文明的基石應(yīng)該是既可以容納現(xiàn)代西方的所謂“民族國(guó)家”的觀念，同樣也具有中國(guó)特殊的文化傳統(tǒng)語(yǔ)境下的國(guó)家觀。它作為一種基石，可以幫助我們更好地認(rèn)識(shí)國(guó)家，乃至認(rèn)同某種國(guó)家的觀念。單純從學(xué)術(shù)角度去構(gòu)建或詮釋“國(guó)家”觀念是不夠的，我們要真正地理解“國(guó)家”，就要從根本上去理解國(guó)家背后的一種文明的基石。

第二，干老師的書名叫《理想的國(guó)度》，我理解的是干老師要回應(yīng)的問題是國(guó)家概念背后的價(jià)值訴求。剛才高老師、陳老師也談到了國(guó)家的定義，我們?cè)诮炭茣峡吹降囊话愕恼f法，是說國(guó)家是階級(jí)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物，是階級(jí)統(tǒng)治的暴力工具。這個(gè)理解當(dāng)然是歷史唯物主義對(duì)國(guó)家的一種基本定義，但就對(duì)國(guó)家的整體思考而言，我們始終重視和探索的，并不只是一種定義，而是作為體系化的觀念其內(nèi)在的價(jià)值訴求。干老師說這本《理想的國(guó)度》是他的另一本書《倫理與秩序——梁漱溟政治思想中的國(guó)家與社會(huì)》的“前傳”，我想其關(guān)注點(diǎn)應(yīng)該也是一以貫之的，就是進(jìn)一步思考國(guó)家觀念背后的價(jià)值基礎(chǔ)。正如高老師剛才談到的那樣，這個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)的關(guān)鍵就在于“個(gè)體和國(guó)家”的關(guān)系。晚清乃至民國(guó)以來，“個(gè)體”問題就開始逐漸凸顯，它成了國(guó)家問題濫觴的一個(gè)源起，更是一個(gè)核心議題。1904年初，晚清新政頒布了“癸卯學(xué)制”，這是晚清新政中唯一被堅(jiān)持下來的一項(xiàng)制度改革，也是中國(guó)近代教育的開啟。張之洞搞這個(gè)學(xué)制的時(shí)候，非常激進(jìn)，不僅徹底地打破了原有中國(guó)的“四科之學(xué)”，而且從內(nèi)容上，也引入了很多西方的思想。但是，他跟王國(guó)維有一個(gè)很大的爭(zhēng)執(zhí)，那就是沒有把“哲學(xué)科”放進(jìn)去。我一直在反復(fù)思考一個(gè)問題，張之洞為什么不把哲學(xué)放進(jìn)新的學(xué)制。其實(shí)并不純是王國(guó)維所說的“無(wú)用之大用”之類的有用無(wú)用的原因，而是哲學(xué)背后隱藏著一個(gè)很重要的價(jià)值訴求，那就是民權(quán)，不能把民權(quán)放進(jìn)新式教育中。其實(shí)，張之洞在學(xué)制改革的過程中，有些地方是很激進(jìn)，西方的政治、法律都要放到我們教科書里面去談，跟日本人學(xué)的學(xué)制，請(qǐng)了那么多的日本教師來中國(guó)做教員，很多直接拿西方的東西來講，這個(gè)方法其實(shí)在今天看來很激進(jìn)。但是在哲學(xué)科的問題上，他非常堅(jiān)持，不能把哲學(xué)放進(jìn)去，其實(shí)他所擔(dān)憂的就是一個(gè)民權(quán)的問題，是“個(gè)體與國(guó)家”的關(guān)系問題。張之洞的考慮非常有意思，他認(rèn)為哲學(xué)意味著個(gè)體對(duì)民權(quán)的一種思考，甚至價(jià)值上的接受。但是，個(gè)體的凸顯對(duì)中國(guó)社會(huì)原有的秩序有特別大的挑戰(zhàn)，一旦講民權(quán)，就不能再講綱常。個(gè)體的價(jià)值一旦被凸顯的話，整體的價(jià)值——那種保守的國(guó)家觀念就沒有辦法成立，所以不能去談民權(quán)。嚴(yán)復(fù)對(duì)張之洞也有很嚴(yán)厲的批評(píng)，他認(rèn)為張之洞等人所講的“中體西用”，是一種根本意義上的體用分離。如果你不把那個(gè)最根本的價(jià)值建構(gòu)出來，后面所有的改革都是非常空洞的，是沒有真實(shí)的根基的。所以，“個(gè)體與國(guó)家”這個(gè)問題，在一百年前就已經(jīng)是橫亙?cè)谌藗兠媲暗囊坏离y題，這個(gè)問題在今天仍然值得被嚴(yán)肅認(rèn)真地對(duì)待。

今天干老師最后要討論的這個(gè)問題沒有寫在書里面，我在想是不是依舊是一個(gè)很麻煩的，很難解決的問題？很多時(shí)候，當(dāng)我們談到理想的國(guó)度時(shí)，都難免陷入一種主觀的經(jīng)驗(yàn)之中。因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在都生活在“真實(shí)的”國(guó)家觀念當(dāng)中，至少運(yùn)行的模式非常真實(shí)。有時(shí)候越是“真實(shí)”，就越難跳出自身去做冷靜的思考。剛才余老師還提到稅收的問題，我想可能很多人都沒有特別地意識(shí)到稅收的背后有一層“個(gè)人與國(guó)家”之間關(guān)系問題的張立。所以，關(guān)于“個(gè)體與國(guó)家”的討論可能在今天的中國(guó)還是沒有被完全地展開，怎么樣處理這樣的關(guān)系，仍是一個(gè)亟待解決的困難？當(dāng)然，也可能是因?yàn)橛懻摰目臻g比較有限。我也想聽一下干老師沒有寫進(jìn)去的那段怎么考慮的？

王淇（重慶大學(xué)）：

從學(xué)干老師七年時(shí)間，我其實(shí)比較同意洪澄師兄的說法，老師是“問題中人”。這個(gè)倒不是說別的，主要干老師一直具有特別敏銳的問題感。

舉例來說，我們的同學(xué)做的題目比較多元，我是做先秦兩漢儒家經(jīng)濟(jì)觀念的，經(jīng)常遇到人問我，為什么你的老師是研究近現(xiàn)代，而你做先秦兩漢？我回答，以某個(gè)斷代來說一個(gè)學(xué)者的研究領(lǐng)域其實(shí)不太準(zhǔn)確，更要看這個(gè)學(xué)者對(duì)于問題的討論方式。干老師比較鮮明的問題意識(shí)是關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)的建立，很多文章都是圍繞此問題展開。不管我們具體研究哪一個(gè)朝代，問題意識(shí)鮮明是我們這群人共同的特點(diǎn)。

干老師這本《理想的國(guó)度》里面的很多文章，在出版前，我們同學(xué)都已經(jīng)讀過了，理財(cái)觀念那一章我是反復(fù)讀了很多遍。國(guó)家觀念的多重矛盾，其實(shí)還包含著這樣一種矛盾，即理財(cái)?shù)亩鄠€(gè)主體彼此間的關(guān)系問題，國(guó)家與企業(yè)如何互動(dòng)。剛才高老師在評(píng)論的時(shí)候說，中國(guó)作為一個(gè)后發(fā)的現(xiàn)代化國(guó)家，跟內(nèi)生的現(xiàn)代性一個(gè)重大區(qū)別是：它比較強(qiáng)調(diào)國(guó)家能力。我覺得福山的低信任理論有個(gè)問題，說熟人社會(huì)的血緣紐帶限制了民營(yíng)企業(yè)的規(guī)模，所以只有家族企業(yè)，沒有其他組織。但真正的低信任關(guān)系是在行政主體和經(jīng)濟(jì)主體之間。有本書《艱難的制造》，說的就是制造業(yè)的例子，企業(yè)為營(yíng)商環(huán)境交出的成本太多了，很多能力沒法發(fā)揮。

這是剛才我聽了干老師的講座和眾位老師評(píng)論的一點(diǎn)感想，謝謝大家，我就說這些。

朱承（華東師范大學(xué)）：

感謝各位老師的高論。干老師之前寫過《制度化儒家及其解體》《制度儒學(xué)》兩本書，后來寫過一本《重回王道》，提了很多設(shè)想，對(duì)于當(dāng)代儒家政治哲學(xué)研究有著很大貢獻(xiàn)。今天講國(guó)家觀念的很多想法，在《重回王道》里面的綱要中，有的已經(jīng)出現(xiàn)了。最近干老師提了近代國(guó)家觀念和近代儒家轉(zhuǎn)型的問題，我覺得儒家的轉(zhuǎn)型和國(guó)家觀念的問題是一體兩面的問題，問題在什么地方？我們要回歸到中國(guó)哲學(xué)或者儒家的核心問題。儒家的問題意識(shí)始終在追求“如何由亂達(dá)治”，不管是孔子、孟子那里，包括董仲舒的“天人三策”里面，還是歷代儒者的憂患意識(shí)，“由亂達(dá)治”是儒家哲學(xué)的永恒使命。我們可以看到古代人講如何“由亂達(dá)治”呢？往往沒有其他資源可以利用，各個(gè)時(shí)代對(duì)于“三代之治”進(jìn)行建構(gòu)，堯舜怎么樣、禹湯怎么樣、文武怎么樣，用這些來批判當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的政治并希望要按照三代之治的方式來推行理想的治理。

干老師提了一個(gè)非常有意思的話題，我的理解是，傳統(tǒng)儒家的“理想之治”在近代以來要和“理想之國(guó)”關(guān)聯(lián)起來，不再是討論“三代之治”如何如何了，“由亂達(dá)治”的問題跟民族國(guó)家、現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)密切相關(guān)了。當(dāng)他提出《理想的國(guó)度》的時(shí)候，其實(shí)是將中國(guó)傳統(tǒng)的理想之治轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代意義上的理想之國(guó)。儒家的政治哲學(xué)很難談到理想之國(guó)，一般都是理想之治，怎樣“由亂達(dá)治”。在干老師的書里，近代思想家把“理想之治”的問題轉(zhuǎn)換為“理想之國(guó)”的問題，大概也是儒家精神的延續(xù)和革新。面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的問題，從儒家資源出發(fā)，或者說結(jié)合儒家資源，還能夠提出什么有建設(shè)性意義的方案，這是我所理解的干老師寫《理想的國(guó)度》的意圖之一吧。

干春松（北京大學(xué)）：

再次感謝高老師和陳老師，因?yàn)樗麄z一方面是從學(xué)術(shù)上給我很多指點(diǎn)，陳衛(wèi)平老師也在為人處事上給我很多指導(dǎo)。

在中國(guó)觀念史的研究上，高老師是一個(gè)先行者，他對(duì)于平等的觀念史研究，已經(jīng)成為經(jīng)典作品。從馮契先生開始，華東師大的中國(guó)哲學(xué)研究一直十分有代表性。所以，朱承讓我在華東師大匯報(bào)我的想法，我感到特別榮幸。

高老師從方法論的角度給我提出了有益的建議，陳老師則提示我要注意1920年代社會(huì)史討論，也十分重要。他們都認(rèn)為這本書對(duì)現(xiàn)代國(guó)家與工商社會(huì)、財(cái)政體系的關(guān)系的討論不夠充分。這些批評(píng)都切中要害。高老師剛提到的德里克《革命與歷史》那本書，就是圍繞著1920年代社會(huì)史的討論來展開的，那部分的內(nèi)容我也多有關(guān)注，但本書的重心主要在晚清，即高老師所講的國(guó)家建構(gòu)的第一階段，民國(guó)時(shí)期的國(guó)家觀念的許多爭(zhēng)論，包括馬克思主義的國(guó)家觀的傳入和中國(guó)化等問題，都只能有待于未來的研究。

大家所提出的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與個(gè)人權(quán)力的關(guān)系問題，的確是“理想的國(guó)度”最應(yīng)該討論的問題。這個(gè)問題很有現(xiàn)實(shí)意義，但本書的重點(diǎn)還是想梳理清楚康有為、章太炎、楊度、張謇這樣的一些思想家，他們?cè)?jīng)都有過對(duì)于理想國(guó)家的期待，有些在民國(guó)的政治實(shí)踐中得到呈現(xiàn)。從思想史的發(fā)展看，有些思想家在不同的政治發(fā)展階段中被視為歷史的反面，有些人退出了歷史舞臺(tái)，但我的寫作是想給這些歷史人物留下他們應(yīng)有的位置。

因?yàn)闀r(shí)間的原因，我并不能一一回應(yīng)大家的問題，也請(qǐng)?jiān)u論者原諒。

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生  吳國(guó)梁整理）