評《國家與學術》：不“國”不“故”的“國學”

《國家與學術：清季民初關于“國學”的思想論爭》，羅志田著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2023年10月版，480頁，108.00元

近代中國多變，但也有些東西長期延續(xù)，在變之中（部分地）維持“不變”?！皣鴮W”即其一。今日通行的國學一詞出現于二十世紀初（前人所言“國學”，涵義完全不同），歷經沉浮，魅力至今不減，從官方、學界到民間皆不乏擁躉。然而，這個詞雖然貌似內涵清晰（通常被用于指涉“中國傳統(tǒng)學術思想”），但細思即知，這一定義中的幾乎每一個詞都具有多重涵義，使得“國學”的真正意謂難以確斷。許多爭論不過是對談者的自說自話，與其說是討論問題，不如說是陳述自己的理想。當然，正因其語意含糊，論者才可能各自表述，各取所需，但這也同時提示我們，“國學”是什么，是個不容易說清的問題。欲對此有所表態(tài)，最穩(wěn)妥的辦法，還是應先了解其來龍去脈。

倘或讀者不是只取輕靈，而愿埋頭一讀厚重之作，則羅志田老師的《國家與學術：清季民初關于“國學”的思想論爭》應是了解這一議題的首選。是書2003年由三聯(lián)書店初版后，2023年又推出新的版本。兩版之間隔了二十年，中國學術和學術界的內外環(huán)境都發(fā)生了不少變化，使得書中的某些處理方式已經顯得不再合宜（作者在新版序言中對此有所交代），但只要“國學”仍然攪纏在國人心頭，該書的指南作用便無可替代。

此書主要從思想史角度著墨，論述二十世紀前三十年中國知識界在“整體性新舊對立”的情勢下對“國學”的認知。彼時所謂“國學”還剛剛誕生，尚未產生后來的許多新鮮花樣（比如“社會上”的“國學班”之類），對它的關注大體還局限在學術界、思想界，顯得有些“曲高和寡”（相對于更廣泛的“社會影響”而言），但在其后續(xù)發(fā)展過程中一直存在且至今仍未解決的諸多“問題”，其實早已隱伏其間。

“國學”是近代的產物。十九世紀中期以來，中國面對列強的軍事、商務和政治入侵屢戰(zhàn)屢敗，使得一個問題越益尖銳而無可逃避：這種近乎整體性的敗績是否意味著中國文化技不如人，甚至在根本方向上就是錯的，需要全盤否棄，重新來過？“國學”的提出顯然是對此問題的一種回應。其擁護者試圖通過回向傳統(tǒng)，發(fā)掘歷史資源，展示并刷新和釋放中國文化的活力，由此將中國（不只是其文化）帶入更為開闊和光明的未來。相對于在近代思想界中占據主流地位的“推陳出新”之路，這條思路秉承“溫故知新”的古訓，更具建設性。然而，深入其內里，我們可以發(fā)現，這個概念并非一清如水，簡單明了；其中充滿吊詭，提示出近代中國的尷尬處境。

這首先表現在，和“國學”（及其同義詞“國故”“國故學”等，下同）帶給人的“包漿感”不同，它本身絕非中國傳統(tǒng)的產物，而是二十世紀各種“新”學術的一種。作者明確指出：“清季主張保存國粹者未必守舊而實尚創(chuàng)新?！敝钡浇裉欤峙逻€是如此。本書有專章展示清末學界“重建國學的努力”，其具體方法是將傳統(tǒng)學術的某些成分（往往還是主流）排除在外，歸之于和“國學”對立的“君學”一方（作者敏銳地指出，這一辦法有“可能導致中國‘無學’的結論”——只是彼時致力于“重建國學”的人們絕未想到這一點）；而將另一些原本并不怎么受到重視的因素提升為“國學”的主干。如此，“重建”其實是“新建”。

從日本引進的“國學”一詞（及其內涵）不只不“故”，實際也并不怎么“國”。從一開始，“國學”就是向“西學”開放的。清末《國粹學報》的同人主張“國粹無阻于歐化”，并試圖將外來學術的優(yōu)秀因子“囊括”進“國學”之中，體現出“本西學以講中學”的取向。這種做法當然極大拓展了“國學”的內涵空間，但也無疑削減了其中“國”的意味：假如西學也是“國學”的一部分，甚至根本就決定了“國學”發(fā)展的方向，則其實或也可說并無什么“國學”可言。從學術發(fā)展的趨勢看，到了二十年代中后期，國學作為“學”的地位大受質疑，以至“‘國學’一名終于不立”，反而是“國故學即是文化史”這樣的主張為思想和情感相互對立的兩派學者（但兩邊皆研究國學）共同接受，“國學”在實際上走向了“史學”。雖然“史學”也是“中國所固有”的學問，但作為“國學”的史學與中國固有的史學并不相同——它看起來離西學更近，至少在形式上如此；而造成這一后果的最根本原因，恐怕還是“史學”在“西方學術分類中”也能找到。如此，“史學”一名跨越中西新舊的藩籬，產生了調停的效果，但更多地得力于“西”與“新”，而非“中”與“舊”。

經過一百多年遷變，如今即使是充滿“國學”自覺的學者，至少在所著成果的形式上也已相當“西化”了。記得若干年前我一度負責本單位的資料室，有同事力主應該采用“四庫分類法”，將學院圖書按照經史子集重新歸類，認為這么做才夠“中國”。然而，且不說“四庫”是兩晉以后才成立的圖書分類法，未必就有那么“正宗”（如果“正宗”意味著“更早”），而且更重要的是，要把二十世紀以后出版的圖書塞入這個系統(tǒng)，會遇到許多麻煩：我們顯然很難把自然科學著作一股腦算作“子部”了事，而馬恩列斯的作品又該如何歸類？假如歸于“經部”，則它們和“六經”“十三經”又孰先孰后？這類“食馬肝”式的疑惑，那同事無法回答，我也只能采用大家已經習慣的西來之法。形勢強過人。

然而，“國學”二字也正試圖給人以既“國”且“故”的印象，而且似乎已經成功地在公眾乃至相當一部分學者中造成了相應印象，無論是其擁護者還是反對者，皆慣于顧名思義，把“國學”看成流傳至今的“中國傳統(tǒng)學術思想”，而很少有人刨根問底，追究其本來面目。作者注意到，二十世紀二十年代由“新文化人”主導的“整理國故”運動似乎已經忘記了“‘國學’先已不‘舊’”的事實，而提出了“‘新國學’的口號”。到了二十世紀末二十一世紀初，又有學者再次拈出此名，生動展示了“國學”不斷“追求進步”的心態(tài)，也提示我們，即使贊同“國學”這一名號的人對其性質也不免有所誤會。

二十世紀上半期的“國學”運動一直在“中西”“新舊”的沖突與糾葛中打轉，而這兩對在字面上分別指向空間與時間的概念，事實上?？苫Q。不過，二十一世紀“國學”熱再度涌現，卻似乎已經不那么關注“新舊”之爭（盡管仍有“新國學”的呼吁），大家的目光更多集中在“中西”這對范疇上。這一方面可能意味著“新舊”在今天已經不再是一個問題，至少不再那么急迫——經過百余年奔波，趨“新”早是國人常態(tài)，堅持“守舊”，即使不面臨價值上的質疑，在實踐上也是困難的。另一方面，這似乎也和中國國力的改變有關——在有些國人看來，中國實力之強已足以使得外人聞風喪膽、渾身觳觫。外在情勢變了，國人目光也從更加普世的“新舊”之爭轉向了更切身的“中西”問題。

這變化不是偶然。事實上，構成“國學”概念核心的，正是它的定語（“國”）而非主詞（“學”）?！皣鴮W”的最終目的是救國。這部分地與中國傳統(tǒng)中“政表學里”的認識有關：按此邏輯，“政”的失敗顯示了“學”的不足，而“國學”建設正是為了修正中國過去學術的缺陷，使其適應萬國競爭的時代需求。其遵循的邏輯是“學須有用”（鄧之誠說：“夫學與用，豈有異哉！”），而在近代中國的具體情勢下，就是要能達致國家富強。由此，更能彰顯國家實力的“物質文明”在有關爭論中起到了杠桿支點的作用。黃節(jié)在清末時就表示，中國人之言國粹，“爭”的是“科學”。不過，“科學”的作用是兩面的，既支撐了“國學”上臺，也造成它在二十年代末的認同危機。更重要的是，既然“國學”的關注點在“國”而非“學”，則“國學”之不“國”實無足怪。

羅老師在書中引用了黃節(jié)的另一句話——“有是地而后有是華”，指出這是晚清國粹學派思想的“一大關鍵”。在構成“國家”的諸要素中，“他們最注重的是土地，其次才是人種以及程度稍減的風俗等”，至于學術，既然不能不吸收西學，那就“干脆正面接受之，并融匯各種新舊觀念以強調其正當性”。這一態(tài)度實際上已經背離了“政表學里”的古訓，而在意識層面，后者是“國學”的重要支撐。而在更早一些時候，楊度已經“隱約感覺到如果沒有‘國家’，則即使有‘文明’也不怎么樣”——這里蘊含的推論是，為了國家富強，改變學術就不是什么不得了的事。后來魯迅提出廢漢文的主張，理由是“人存則文必廢，文存則人當亡”?！爸袊恕北取爸袊摹眮淼弥匾骸爸袊恕笔恰爸袊边@塊土地的延伸，沒有了“中國文化”仍可自稱為“中國人”。廢漢文當然是國粹學派堅決反對的，但魯迅這里所遵循的邏輯實和黃節(jié)當年的論述一以貫之，并無兩樣（事情的復雜之處在于，今日本“沒有中國文化”而自視為“中國人”者甚多，然而卻和魯迅此處的主張相反，他們也因此而分外用力捍衛(wèi)自己心里的“中國文化”）。

這里隱含著對“中國”的多元認知：希望以“歐化”和“物質文明”挽救中國的人們，更關心的是作為“實體”（土地、人民和主權）的中國。用書中引述的張之洞的話說：欲“保教”則必“先保國”，因為“國不威則教不循”。文化是否榮耀，依賴于國家是否富強；且這里的“國”主要面向現實和未來，而非往昔和傳統(tǒng)。羅老師闡釋鄭振鐸1929年對整理國故的批評時指出，“北伐前后幾年新派中越來越普及的一個觀念”是，“中國如果不‘現代’，便可能不國不故”——鄭振鐸似乎沒有想到，“國學”一名本身已是“不國不故”的，而他關注的當然是現實的中國——作為政治實體的中國。如果這個“中國”不再，則依附其上的“故”即使真的“保存”下來，又有何意義？

然而反過來的問題是：“如果一個物質上像歐美或日本那樣‘富強’、文化上像它們那樣‘文明’、但其認同上已沒有多少‘中華’成分的‘國家’出現在東亞大陸上，這個‘國家’還是‘中國’嗎？”這是書中提出的一個大哉問。此處的“中華”不是政治認同對象，而是文化認同對象。“中國”不能只是政治意義上的，還必須是文化意義上的（事實上，強調“中國”首先是“文化中國”的呼聲自晚清以來始終沒有斷過）。在二十世紀的中國，也一直有人擔心實體的中國雖然延續(xù)而文化的中國就此滅絕。

因此，“國學”的復雜性和“中國”概念的復雜性有關。早在清末，“國學”的倡導者先已接受了西來的國家觀念（盡管他們在論證中又常常使用一個并不“國家”的“東方”來作為“國學”成立的因由：此“東方”有時就是指“中國”，有時卻并非“中國”，如阿拉伯世界，但“中國”卻不妨作為“東方”的一部分分享其榮光，進而證明“中國”的偉大。此是“國學”不“國”的另一個表征），故“國學”之“國”即是今天多數人理解的“中國”。按“中國”二字的起源和連用都很早，不過在二十世紀之前的大部分時段中，它首先被視為普世意義的“文明”，雖然在有些情況下亦側重于政治地理含義，但仍體現出“文明”的自信。不過，十九世紀中期以來，隨著中國被動或主動成為“國際體系”的一部分，中國在理論上已是和其他“國”一樣的“國”，而且（在相當長一段時間里）在認知中被剝奪了“文明”的地位，淪入“野蠻”或“半野蠻”之列。

這樣一來，“中國”就首先而且主要地成為政治上的實體，而非“文明”的化身?！爸袊幕笔沁@一政治實體產生的文化，“文化”在這里是從屬于政治意義的“中國”的。這種思路和傳統(tǒng)的“中國”概念相比，至少在兩個方面不同：首先，在傳統(tǒng)的“中國”概念中，政治是文化的延伸，而在新的“中國”概念中，政治比文化更根本，二者的地位倒置了。這造成了二十世紀中國文化思維的許多重大轉移（比如“道”和“勢”的關系等），不過學界以往對此議題的討論還相當薄弱，這里無法展開。

其次，“中國”從普世文明內縮為一個地方性的文化（這里所說的“文化”和普世意義的“文明”相區(qū)別，而不同于前文所述與“政治”相對的“文化”）；其學問本是面向“天下”的，此時則變而為面向“國家”。當然，過去的“文”也是中國人自己認為的“文”，不但實際內容未必全然是普世的，而且從今天的立場看，其本身就是一種特殊的文化。但它和“國學”的區(qū)別是明顯的：“以地域決定‘學’之歸宿與認同”的思想方式“突破了過去以文野之分”來“確立認同的傳統(tǒng)思維模式”，除了再次提示“國學”之不“故”，也提示我們注意到其中伴隨的普遍性的“人”的失落和地方性的“中國人”立場的凸顯。

在“不國”與“不故”之外，“國學”觀念還存在一個吊詭之處，那就是作者指出的：“若僅從文化層面看，或可以說像嚴復及后來的胡適這樣主張全盤西化者對中國文化的信心更強，他們大致以為化到最后也化不過去，富強之后還能回歸中國傳統(tǒng)”，而力主保存國學（國粹）的“張之洞、鄧實等則自信不足，即擔心在化的過程中失去自我，變成沒有自我認同實際也就是認同于他人的民族”。這可能是今日許多不讀中國書而“中國”意識又特別強的人們難以理解的判斷：為何一個人的文化自信和其表面上的主張可以相反至此？

1907年，嚴復為英斂之《也是集》寫序，說：“今夫謀國之士，同診疾之醫(yī)，惟所遇之猶可以生，故其詞滋危，其說彌厲；若明知其無可為力，則戚者失聲，疏者卻走，又奚嘵然負建鼓以求亡子為？” 這段文字對今日許多只看短視頻的中國人可能相當不友好，不過其意思可以從韓非子筆下的“扁鵲見蔡桓公”（這應是中學課本就學過的篇目）一段文字中得到理解：桓公病愈危，扁鵲辭愈烈，及其病入骨髓，扁鵲則一言不發(fā)，望而卻走。能夠主動向對手學習，意味著學者心中尚存反敗為勝的希望；但提倡“存古”者卻是害怕中國學術在與西學競爭中一敗涂地，因而必須通過特別努力來“保存”，雙方自信力的大小一望而知（又如公然反對漢文的魯迅有一篇文章說：“中國人失掉自信力了嗎？”他的回答是：不！這和廢漢文看起來也是相互沖突的，其態(tài)度值得某些人回味）。

今人之所以對這一吊詭難以理解，大約和習慣了“表態(tài)”與“宣言”一類表述有關，以至任何稍有轉折的文字都令他們困惑。據我所知，羅志田老師的作品就被許多人視為晦澀難知：這本深度討論“國學”歷史的著述，恐怕不少自命“國學”愛好者乃至“傳人”的都尚未寓目，不能不讓我們再次想到書中提出的問題（不過我需要略做一點改變）：“如果一個物質上像歐美或日本那樣‘富強’[甚至自感到比他們還要富強]、文化上像它們那樣‘文明’[甚至比他們還要文明]、但其認同上已沒有多少‘中華’成分[連稍復雜的白話漢文都讀不懂]的‘國家’出現在東亞大陸上，這個‘國家’還是‘中國’嗎？”然而，那些正該直面這一質疑的人們，卻可能已經覺得自己“中國”得不得了——于是，這個問題便不能不落入虛無。