《雅各布之書》，[波蘭]奧爾加·托卡爾丘克著，烏蘭、李江頤、李佳譯，浙江文藝出版社，2024年11月出版，1038頁，168.00元
在發(fā)表于1961年的短篇小說《加略人猶大的故事》中，陳映真對人們耳熟能詳?shù)摹妒ソ?jīng)》典故進行了創(chuàng)造性改寫。在他筆下，猶大成了一位頗有遠見的革命者（日后陳映真表示，他曾想把猶大寫成一個“一個改造者，一個解放的人”，只是怕父親看到難過才作罷，見吳舒潔，《左翼的信仰之難──讀陳映真〈加略人猶大的故事〉》,《中國現(xiàn)代文學(xué)》2015年第十二期，31-48頁），早在耶穌到來之前便意識到猶太復(fù)國主義即便成功也是枉然，“羅馬人的擔(dān)子，羅馬人的軛一旦除去又如何呢？因你們將代替他們成為全以色列人的擔(dān)子和軛?！銈円恍南氤ツ潜破饶銈兊?，為的是想奪回權(quán)柄好去逼迫自己的百姓嗎？”（陳映真：《將軍族》，九州出版社，2020年，96頁）于是即便等到耶穌果真到來，猶大依然保持著警惕，哪怕見識了他的魅力也極力克制仰慕之情。而他最終也的確發(fā)現(xiàn)了耶穌的“破綻”，那便是當(dāng)耶穌不顧危險進入耶路撒冷，立即受到了以色列人的熱烈歡迎，然而耶穌并未就此“揭竿而起”，反而任由圣城在熱鬧過后復(fù)歸沉寂?！白詮哪谴螛s耀的進城之后，猶大對耶穌的失望，使他終日感到噬心的痛苦。他已經(jīng)明白耶穌真的不對世上的權(quán)柄和榮耀抱有野心。但另一方面猶大卻發(fā)現(xiàn)了以色列人對耶穌那種絕對無可取代的愛戴?！保ㄍ?，111頁）于是身為革命者的猶大決定利用耶穌——更確切來說是他的死——來實現(xiàn)“地上的理想”，這才有了接下來的背叛之事。到這篇小說結(jié)尾，“猶大確是吊死了的，好像一面破爛的旗幟，懸在一棵古老的無花果樹上。當(dāng)黎明降臨的時候，我們才在曙光中看到那繩索正是他那不稱的紅艷的腰帶，只是顯得十分骯臟了”（同上，116頁）。以其標(biāo)志性的象征筆觸，陳映真描繪了現(xiàn)實行動的誘惑及其結(jié)果的必朽——而歷史進程本身，似乎并不會因此改變。
太宰治同樣改寫過這個故事，在發(fā)表于1939年的短篇小說《越級申訴》中，猶大對耶穌的愛恨交織乍看如“八點檔”一般狗血，但熟悉太宰治的讀者不難看出其中隱含的叛逆——唯有主動背負(fù)神罰方能滌清原罪。而在出版于2014年的巨著《雅各布之書》中，托卡爾丘克筆下的彌賽亞雅各布——一位歷史上真實存在過的十八世紀(jì)宗教領(lǐng)袖——遭信徒納赫曼背叛出賣的情節(jié)，其實也很容易看成是猶大故事的又一個版本，尤其是納赫曼日后強調(diào)“直到一個路人往我腿上扔了一分錢，我才清醒過來”（356頁），似乎有意呼應(yīng)猶大的“三十銀幣”。然而納赫曼實際上同時站在了這兩位“現(xiàn)代猶大”的反面。當(dāng)他選擇背叛，雅各布已經(jīng)“進城”，并有所成就——他在當(dāng)時的波蘭王國境內(nèi)建立起一個公社“伊瓦涅共同體”，其勢力正在不斷壯大?！叭绻藭r讓雅各布贏了，他會變成誰？他會變成這個北方城市里在馬路上肆意駕車沖撞、自高自大、自以為是的一員……我們的道路就此失去了意義，陷在了原地，動彈不得。我們把旅途中的某一站錯認(rèn)成偉大的目的地?！保?59頁）換言之，陳映真的猶大希望主死，并利用他的死，而納赫曼希望主能夠永生；太宰治的猶大希望自己受罰，并由此解脫，而納赫曼則希望主能受罰，以此延續(xù)“道路”的榮耀。
當(dāng)然造成納赫曼不同于猶大的根本原因，還是雅各布絕非耶穌——盡管他擁有先驗的自信，但和所有常人一樣，他的功業(yè)只能留待后人評說。這便造成了這部巨著所提供的核心奇景：哪怕讀完了這長達一千頁、跨越五十年的故事，我們依然不知道雅各布是誰。這并非作者的故弄玄虛，因為如此構(gòu)造正是她一貫的主題。“真實，就像是一個波蘭樹塔蛋糕，由許多層疊成，相互圍繞，彼此旋轉(zhuǎn)，并反復(fù)地彼此包含。真實，是可以用許多故事表達的，因為它就如那些智者所進入的花園一樣：每個人都看到了不同的東西。”（73-72頁，本書頁碼系倒序排列，以此致敬希伯來文由右至左的書寫傳統(tǒng)）我們唯一知道的是，真實的雅各布總是令人生疑，于是歷史在他身上也變得吊詭——吊詭得近于清晰——而這同樣是托卡爾丘克的有意為之。2020年，當(dāng)《雅各布之書》首次以希伯來文出版，托卡爾丘克接受了以色列媒體采訪。當(dāng)被問及“這部作品是否幫你走出了某種黑暗”，托卡爾丘克回答“當(dāng)我描述一件事物時，我覺得我是在拯救它，使它免于滅絕。是的，寫作與光有關(guān)”（‘I wrote about a charismatic man, a psychopath, a charmer. A fraud’，《今日以色列報》2020年4月14日）。而當(dāng)她以小說照亮歷史的吊詭，與之相關(guān)的人們，或許也將收獲治愈的可能。
奧爾加·托卡爾丘克
雅各布的玩偶或珍珠
2002年，托卡爾丘克出版評論作品《玩偶與珍珠》，對波蘭作家普魯斯創(chuàng)作于十九世紀(jì)的經(jīng)典名著《玩偶》進行了分析。在托卡爾丘克看來，普魯斯的主人公沃庫爾斯基生命的主要動力源自于“成為一個人”的渴望，“能夠成為一個人，就是一個良機；因為所有的生命中，只有人才有一種超越性，能夠自覺地脫離苦難。若要自己拯救自己,就要發(fā)現(xiàn)和拯救自己內(nèi)心的本質(zhì),也就是這個精神上的自己的‘我’，永遠的自我，使這個自我不再轉(zhuǎn)入那痛苦和低級興味的輪回”（《玩偶與珍珠》，張振輝譯，浙江文藝出版社，2021年，127頁）。珍珠即是他自己的靈魂，“因為靈魂是超越時間的，他是唯一的真正的存在的證據(jù)”（同上，128頁）。簡言之，在找到珍珠之前，人只是自己的玩偶；為了找回珍珠，他不得不離開自己的王國，走向異己的深海，而珍珠則是他回到王國所需的唯一憑證。
托卡爾丘克著《玩偶與珍珠》
《玩偶與珍珠》在一定程度上可以看成理解《雅各布之書》的鑰匙，因為雅各布其人與沃庫爾斯基有頗多相似之處。兩人都是領(lǐng)袖，被期待能夠引領(lǐng)眾人實現(xiàn)夢想；他們也都足夠?qū)啵瑩碛小按偈刮覀兯械娜饲斑M,定要完成某些任務(wù)的力量……這種力量終將破滅，有意、無意或者意思不明確地犧牲了個人的利益”（同上，19頁）；最終則是兩人共同的悲劇/無果結(jié)局，但這種結(jié)局并非有意引人不快，而是要證明“我們所知道的一切,都永遠具有現(xiàn)實意義”（同上，69頁）。
但歷史時空的差異，決定了沃庫爾斯基與雅各布的根本性不同。沃庫爾斯基的“異己深海”，是“十九世紀(jì)的首都”（本雅明語）巴黎，他在那里發(fā)現(xiàn)了“混亂的軸心”（同上，42頁）——你可以任由城市將你打造成任何人，但問題是如何成為你自己——并由此決定了自己的生活道路；而雅各布一開始便是在十八世紀(jì)的混亂中降生的?！堆鸥鞑贾畷返谝徊恳浴办F之書”為題即暗示了這一點。在這一部分中，雅各布并未出場，其核心人物是雅各布的外祖母彥塔。在彌留之際，彥塔咽下一個寫著“等待”的卡巴拉護身符，就此獲得不死之身?！敖?jīng)過了一陣錯愕與猶豫，她加入了風(fēng)的隊伍……彥塔的視線不會受到任何邊界的限制”（971頁）。于是接下來，彥塔的視角不斷出現(xiàn)，貫穿故事始終。
把主體性賦予“不可能之物”，從而構(gòu)建超越時空的整體性視角，這樣的技法在托卡爾丘克先前的創(chuàng)作，如《太古和其他的時間》（1996）《白天的房子，夜晚的房子》（1998）均有出現(xiàn)。在對《玩偶》的討論中，她將這一技法明確稱為“以觀察家的視角來進行寫作”，其意義在于通過理解事物進程“內(nèi)部自然的律動，能夠使我們了解一些‘偶然’出現(xiàn)的東西，不需要特別有意識地到歷史的敘說中去尋找”（《玩偶與珍珠》，39頁）。值得注意的是，這一時期的托卡爾丘克往往將“（超越的）觀察者”與“（有限的）歷史敘說”并置，從而構(gòu)建起充滿魔幻色彩的尋根譜系——《白天的房子，夜晚的房子》講的是作家的故鄉(xiāng)西里西亞地區(qū)，而《太古和其他的時間》實際上是歷經(jīng)歷史動蕩的“太古以降的所有村子”，“她寫這部小說似乎是出自一種尋根的愿望……這是她尋找自己在歷史上地位的一種方式”（易麗君：《一首具體而又虛幻的存在交響詩》，見《太古和其他的時間》，四川人民出版社，2019，第6頁）。
但在《雅各布之書》中，彥塔的作用其實已經(jīng)超越了作為流變歷史中固定之“根”的永恒象征。她與歷史以及小說主人公——行動的主導(dǎo)者——雅各布一起來到了變化之中。實際上，只需要結(jié)合托卡爾丘克的創(chuàng)作歷程，我們便不難把握這種改變或曰“進化”的脈絡(luò)：在托卡爾丘克出版于2007年的重要作品《云游》中，流動性本身已經(jīng)取代流動之結(jié)果——歷史或人之離散——成為創(chuàng)作的主題?！霸朴巍保úㄌm語Bieguni）一詞本身的不可譯性即折射了這一點。歷史上的“Bieguni”實際上是東正教的一個激進教派，該教派認(rèn)為“原罪不僅應(yīng)從精神上脫離，而且也需從身體上。必須要通過不斷的旅行——從一個地方走到另一個地方——才可以達到”（[波蘭]瑪爾塔·菲格洛維奇：《尋求陌生的潛流》，載于《文學(xué)報》2019年12月26日），于是這個詞的變形既可以作為動詞，描述具有瘋狂、不安意味的逃離，又可以作為名詞指代邪教徒，還可以表示“逃離之極境”，即地理上的極點。于是在《云游》當(dāng)中，托卡爾丘克不再著力為不安者尋回固定之所（記憶、房子或是夢境），她似乎接受了人在動蕩歷史中流動的必然，進而希望通過確認(rèn)這種流動的合法性乃至抗?fàn)幮?，為重建世界提供全新的可能：“搖搖，走走，擺擺。只有這一個辦法能擺脫他。他統(tǒng)治世界，但沒有權(quán)利統(tǒng)領(lǐng)移動中的東西，他知道，我們身體的移動是神圣的，只有動起來、離開原地的時候，你才能逃脫他的魔掌……行動起來。走動起來。離開的人是有福的?！保ā对朴巍罚谑亲g，四川人民出版社，2020年，250-253頁）
托卡爾丘克著《云游》
所以到《雅各布之書》，雅各布作為領(lǐng)袖的使命，與其說是實現(xiàn)復(fù)國主義，為猶太人贏得一方王國，倒不如說是確?！傲鲃印?。這或許便是托卡爾丘克選擇雅各布這樣一位并不算知名的宗教領(lǐng)袖作為自己這部巨著主角的原因：相比于更富“卡里斯馬”的沙巴泰·澤維和教義上更有建樹的巴魯赫，作為二人繼承者的弗蘭克·雅各布思想上的多變（歷史上弗蘭克主義最大的爭議便是在本就融合了穆斯林傳統(tǒng)的“異端”思想基礎(chǔ)上，繼續(xù)加入十字架等基督教符號與靈感）與行動主義傾向使其更具“可寫性”。從小說第二部雅各布登場開始，他便試圖帶領(lǐng)眾人不斷跨越邊界，如小說以現(xiàn)代觀點來看過于冗長的副標(biāo)題“跨越了七國邊界，五種語言，三大宗教”——“精神就像一根針，在世界上開了一個洞”（841頁）。對雅各布而言，“混亂的軸心”無需向外尋找。憑借其“莫名的自信”“內(nèi)在的重心”（438頁），他所吸引的眾人便是他的玩偶；但反過來，如此堅定的自我不必渴望“成為一個人”，卻也構(gòu)成了對自我的束縛?！叭穗y以逃離自身”（412頁）——普魯斯最終將沃庫爾斯基的死懸置，是因為相信他仍能找到珍珠；托卡爾丘克卻將雅各布的死寫得綿長且戲謔，或許是因為她并不需要他去尋找珍珠——真正能夠永生、實現(xiàn)超越的并不是某一個人的靈魂，而是流動本身。
蒸餾知識，或成為一朵茉莉花
托卡爾丘克并不依賴雅各布確立小說本身的核心，自然也有技術(shù)層面的因素?！堆鸥鞑贾畷费永m(xù)了托卡爾丘克經(jīng)典的“星群寫作”風(fēng)格，雅各布雖是小說的核心人物，但卻也是小說中唯一一個沒有得到正面書寫的角色。于是盡管在主題與體量方面，《雅各布之書》都可以看做是史詩小說，但其根本上卻是一部“反史詩”的作品——這里沒有英雄，更沒有圍繞英雄構(gòu)建的宏大敘事與高潮，有的只是眾人眼中的世界，以及由此拼湊的時代全景。
懸置核心人物，意味著對其他人物的凸顯，進而實現(xiàn)主題的多樣化，這便是“星群寫作”的妙處所在。托卡爾丘克甚至早早便安排自己的“老朋友”出場。神父赫米耶洛夫斯基出現(xiàn)在第一章，而在《云游》中，托卡爾丘克便為這位憑借《新雅典》一書成為波蘭歷史上第一位百科全書作者的早期知識分子專門寫了一章，“在我的云游生涯中，現(xiàn)在只對兩本書還保持信念，盡管都是老書，但我寧可參考這兩本，也不愿篤信別的書，因為它們是用真正的激情寫出來的，源自一種純真的描摹世界的渴望。其一是《新雅典》……”（《云游》，69頁）。這位神父的重要性在于他對知識的激情，而在《雅各布之書》中，這種激情轉(zhuǎn)化為具體成果——《新雅典》——的具體方法，得到了作家的進一步的闡釋/想象：“我想做的是蒸餾。這樣讀者就不用翻看所有書籍。這些書就放在我家的排排書架上，一百二十本。讀者不用像我一樣，遍訪莊園、宮閣和修道院，對比研讀并做大量筆記?！保?97頁）在《云游》中，“新雅典”一章與“維基百科”并置，而今天的讀者讀到“蒸餾知識”其實很容易想到人工智能領(lǐng)域的“知識蒸餾技術(shù)”（Knowledge Distillation），即通過讓小模型學(xué)習(xí)大模型，在保持性能的同時，降低計算需求——與赫米耶洛夫斯基神父的想法幾乎異曲同工。
對知識的激情驅(qū)動“知識技術(shù)”的不斷升級，而改善世界的渴望則帶來理性與啟蒙。阿舍爾·盧斌是書中理性主義者的代表，這位同樣在小說開篇便登場，為病入膏肓的彥塔提供治療的猶太醫(yī)生，本是一位卡巴拉學(xué)者之子，但他對神秘主義不感興趣。在雅各布領(lǐng)導(dǎo)的猶太異端派與正統(tǒng)派交鋒的過程中，盧斌始終冷眼旁觀。而隨著一場大瘟疫的降臨，兩派為究竟是誰惹怒神明爭論不休，只有盧斌在苦苦思索“病癥是如何從一個人傳染給另一個人的”（441頁）?！八?，仇恨能夠變成瘟疫，那會怎樣？……但阿舍爾寧愿自己被感染，也不相信這種事。他知道，病因在于水，一口受污染的井足以殺死一座城市”（439頁）——作家想象現(xiàn)代公共衛(wèi)生思想在這位十八世紀(jì)小鎮(zhèn)醫(yī)生的腦中已然萌芽，盡管這一概念直到二十世紀(jì)二十年代才正式得到定義；而面對瘟疫，人們寧愿攻擊他者也不愿意尋找理性方案的行動傾向直到今天似乎也沒有太大改觀。更具象征性的情節(jié)則是猶太社區(qū)正統(tǒng)派書記的女兒吉特拉因不滿包辦婚姻離家出走，一度獻身于雅各布，隨后又因異端派被打壓，雅各布為自保只得暫時遣散信徒而與其失散。她最終被盧斌收留，并在其影響下開始閱讀啟蒙書籍，“兩人唯一的共識是：理性是至高無上的”（149頁）。實際上，在關(guān)于理性和啟蒙的思考上，聰明的吉特拉已經(jīng)比盧斌走得更遠：
他們用了整個晚上，推敲玩味均勻而平和地照亮一切的理性之光的比喻。蓋爾特魯達（即吉特拉）立刻聰明地意識到，只要是有光照到的地方就會出現(xiàn)陰影，就會有黑暗；光越強，陰影就越深，越濃烈。是的，這個想法實在是令人不安，他們倆頓時都沉默了下來。（同上）
正是在吉特拉的啟發(fā)下，盧斌得出結(jié)論，“啟蒙，開始于人們對世界善良和秩序喪失信心的時刻。啟蒙，是不信任的表達”（145頁）。到小說尾聲，雅各布的外甥，一位痛斥自己的教主舅舅“如果法律是不公正的，給人們帶來了不幸，那就必須進行改變……而不是讓人們圍著圈子跳舞”（131頁）的啟蒙青年最終死于法國大革命的斷頭臺（“他終于有機會弄清楚，一顆被砍下來的頭顱能夠活多久”[21頁]）的命運，證實了盧斌和吉特拉的結(jié)論，也預(yù)示著“漫長的十九世紀(jì)”已經(jīng)到來。
知識、啟蒙與十九世紀(jì)的預(yù)兆，成為托卡爾丘克這幅十八世紀(jì)東歐（托卡爾丘克本人會更傾向于使用“Central European”）全景畫的重要構(gòu)成，同時也是雅各布這個“懸置的中心”必要的外圍。再往內(nèi)，我們才會看到他的教眾，其中最主要的兩位是前文提到的納赫曼，以及基督徒莫里夫達。實際上，納赫曼代表的是古典信徒的典型——追隨教主是為了借由他實現(xiàn)自身的榮耀。早年間他師從猶太教哈西迪派創(chuàng)始人巴爾·謝姆·托夫?qū)W習(xí)神秘主義，隨后撰寫了沙巴泰·澤維的傳記，再然后才與雅各布相遇，成為其言行的記錄者，同時也是其教義理論的整理者——我們幾乎可以把他看成是一位“擁王者”（kingmaker）。他并不相信自己對于信仰的理解，但這并不妨礙他為信仰而行動——至少他是一個足夠敏銳的觀察者——因而才會選擇在雅各布止步不前時將他出賣，但后來又在雅各布因俄國入侵波蘭僥幸獲釋——雅各布當(dāng)時被囚禁在琴斯托霍瓦，而琴斯托霍瓦這座城市在1772年的淪陷直接導(dǎo)致了歷史上第一次“瓜分波蘭”的發(fā)生——后重新皈依于他。他并不是無法看透雅各布的許諾，“達到神圣的達阿特（da'at，即卡巴拉學(xué)說中的神秘知識）”（34頁）的不可能性，但“這里有兩種類型的不可認(rèn)知。第一種情況是，某人甚至沒有嘗試去提問和調(diào)查……第二種情況是，他在調(diào)查和搜尋之后得出結(jié)論，自己不可能會知道”（同上）。納赫曼最終成功把自己的榮耀留在了為信仰的操勞與探索之中，使之趨近永恒。
相比于納赫曼，莫里夫達的故事則更接近“現(xiàn)代信徒”，追隨信仰是為了治愈自身。出身不凡的他因行為放蕩丟掉圣職，與猶太女人相愛則讓他失掉了身為基督徒的穩(wěn)定生活。由此他開始轉(zhuǎn)向生來注定漂泊的猶太社群，直至與雅各布的異端運動產(chǎn)生聯(lián)系。莫里夫達精于書面工作，同時精通多種語言，這便使得他與納赫曼一道成為雅各布的左膀右臂——納赫曼在內(nèi)為雅各布操持“理論建設(shè)”，莫里夫達在外向世人闡釋這些理論，為雅各布鋪平道路。后來當(dāng)雅各布被捕受審，莫里夫達還為他充當(dāng)了翻譯——我們熟悉的“翻譯即背叛”，在這里幾乎可以改成“翻譯即辯護”：
“你們是通過什么標(biāo)志判斷出那些想要加入基督教信仰的人呢？”
雅各布望著天花板，然后嘆出一口氣，沉默下來。他請莫里夫達再重復(fù)一遍問題，但還是不作回答。最后他轉(zhuǎn)向莫里夫達，好像在對他說話。莫里夫達極力控制住自己臉上的每一下抽動。
“我判斷真正信仰者的標(biāo)志就是，我能否看見他們頭上有一道光。不是所有人都有這道光?！?/p>
莫里夫達翻譯：
“我識別的標(biāo)志是，根據(jù)我主耶穌的應(yīng)許，那些真誠信奉他的，我能看見他們的頭上有燭光似的光?！保?78頁）
實際上，莫里夫達這個名字，源自中文“茉莉花”。“他的名字是在士麥那遇到的買賣絲綢和漆器的中國人給取的，他們叫他茉莉花?！保?82頁）接受異鄉(xiāng)人以異域風(fēng)物為自己命名，意味著莫里夫達已經(jīng)接受自己“永恒的異鄉(xiāng)人”的身份。他擁有技術(shù)卻無野心，在對千瘡百孔的信仰體系小修小補的同時，已經(jīng)同現(xiàn)代人一樣，瞥見了脫離原型與重復(fù)之后，“現(xiàn)代人的自由就是歷史的恐怖”（[美]米爾恰·伊利亞德：《永恒回歸的神話》，晏可佳譯，上海書店出版社，2022年，139頁）的絕望。
“沒有歷史，只有人的生存”——另一則洞穴寓言
到這里我們已經(jīng)看到經(jīng)由如此多“圓形人物”（E. M. 福斯特語），《雅各布之書》實現(xiàn)了充分的廣度。而“全知全能”的觀察者彥塔則使這部巨著變得立體——她的俯瞰視角為作品提供了高度（“只有彥塔能夠從上面看到并追蹤這些忙碌生物的足跡”[19頁]），而她對小說中人事流轉(zhuǎn)的參與，既豐富了作品的縱深，又在最后決定了故事的結(jié)局。
而這個結(jié)局，同時也是托卡爾丘克寫作本書的緣起：她偶然在互聯(lián)網(wǎng)上看到二戰(zhàn)時期的一段傳奇故事，1942年，五個猶太家庭共三十八人為躲避大屠殺逃進了一處山洞，直到1944年納粹撤退他們才走出山洞，由此幸免于難，而這個為他們提供庇護的山洞恰好是雅各布家族埋葬死者的地方。正是從這里開始，托卡爾丘克開始思索雅各布這樣一個十八世紀(jì)的異端首領(lǐng)，與二十世紀(jì)浩劫背景下的平民求生奇跡之間的關(guān)聯(lián)。她最終找到的便是彥塔，同時讓這處奇跡洞穴成為她的安眠之所：
在洞中的一個空間里，彥塔仍然躺在那里。長年累月的潮氣沉淀在她的皮膚上，已經(jīng)完全附著在了骨頭上，變成了結(jié)晶，閃爍著，發(fā)出亮光。光澤深入了她的身體，使其幾乎透明。彥塔已經(jīng)慢慢變成了水晶，在幾百萬年以后，將會變成鉆石。這塊在巖石上的，長長的粉紅色晶體，在精心安放的橄欖油燈的照耀下，瞬間亮了起來。顯示出了朦朦朧朧、模糊不清的內(nèi)部。已經(jīng)習(xí)慣了山洞里生活的孩子們，知道如何冒險進入山洞的深處，他們一口咬定，這塊巖石是活的。要是他們試著用什么照亮里面，就會看到里面有一張人的臉。當(dāng)然，沒有人認(rèn)真對待這件事情，尤其是在黑暗中度過了將近一年半的時間后，他們的視力已經(jīng)持續(xù)性地減弱了。（10頁）
當(dāng)觀察者彥塔化為庇護者，為黑暗世界提供不可磨滅的光，意味著這個傳奇故事本身也終于穿過幽暗的歷史隧道，與現(xiàn)實產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。我們不妨把托卡爾丘克的想象看做柏拉圖之外的另一則洞穴寓言。實際上，當(dāng)柏拉圖以洞穴之喻諷刺人類認(rèn)知的愚妄，進而哀嘆“囚犯寧愿殺害一個拯救他的人”，托卡爾丘克的洞穴卻證明了真正的拯救者早已擁有不死之身，“為彌賽亞的事情勞苦的人，即使是那些不成功的人，只要有人講述他們的故事，也將會被視為研究光之永恒奧秘的人”（第8頁）——光并不會教導(dǎo)人對與錯，也并不提供所謂“歷史經(jīng)驗”，它只會把生存本身照亮給人看。
失掉了身份乃至歷史“原型”的莫里夫達并沒有絕望離世——晚年的他仍在“尋找自己的生活方式”（119頁），仿佛波德萊爾筆下的閑逛者（flaneur）。在歷史學(xué)者看來，《雅各布之書》意味著托卡爾丘克拒絕了傳統(tǒng)波蘭史學(xué)與歷史小說正面書寫波蘭歷史上的“共和國”（Rzeczpospolita），即“波蘭—立陶宛聯(lián)邦”，并以此強調(diào)抗?fàn)幮悦褡寰竦臄⑹聜鹘y(tǒng)，“沒有展現(xiàn)一個多元文化國家的浪漫懷舊圖景，反而直面（國家）反猶暴行、貪婪貴族、底層勞工的壓迫，以及波蘭-立陶宛聯(lián)邦中文化與宗教間的日常敵意”（[德]英戈·佩茨：《〈雅各布之書〉：諾獎得主托卡爾丘克的新作》，見奧地利《旗幟報》[Der Standard]2019年11月16日）。然而這種拒絕絕非背叛，更有別于看似顛覆，實則延續(xù)歷史循環(huán)的“創(chuàng)造性破壞”。事實上，通過追索歷史碎片，進而“用想象——人類最偉大的天賦講述這個故事”（《雅各布之書》副標(biāo)題），托卡爾丘克將歷史還原為人的真實故事——“沒有歷史，只有人的生存”（托卡爾丘克語）始終是她的原則。也許比起那些渴望在歷史乃至政治傳統(tǒng)中占據(jù)一席之地的創(chuàng)作者，托卡爾丘克更信任自己作為心理治療師的本色當(dāng)行——一個由被治愈的個體組成的共同體，注定比創(chuàng)傷乃至仇恨的共同體更強大。被治愈意味著有洞穴藏身，如此“等待”——彥塔吞下的卡巴拉護身符——實則涵養(yǎng)了生的可能。
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