但在經(jīng)典馬克思著作里，家庭內(nèi)部的生產(chǎn)－生育機制是如何運作的——馬克思指出人類社會存在兩種生產(chǎn)方式：社會生產(chǎn)與家庭生產(chǎn)，幾乎沒有給出任何闡釋。恩格斯僅僅是指出了社會性別制度存在的重要性，并將此作為階級壓迫論的補充物，所以女性主義人類學家蓋爾·魯賓（Gayle Rubin）才說，應該有人重寫一部《家庭、國家和私有制的起源》，精心而深入地研究性文化、經(jīng)濟和政治的結構性關系，并且意識到，其中任何一方面在人類社會生活中所發(fā)揮的作用都是驚心動魄的。

中國家庭作為道德實踐和文化再生產(chǎn)的基本單位，在對女人所實施的性/性別交換過程中，制造財產(chǎn)繼承人的目標并不是第一位的。中國文化崇尚“天壽綿延”，宗族生命的延續(xù)是第一位的，是自然規(guī)律的延展。與生殖崇拜不同的是，女人的生殖能力并沒有成為樸素自然觀的謳歌對象。在道德體系中，與生殖無關的性活動受到排斥，生育事件與道德事件就具備了某種內(nèi)在的可通約的價值。孩子生出來，教化職能的第一承擔者是母親。如果兒子功成名就——成為道德典范是其中最重要的指標，母親就會得到族人與社會的尊崇。一個含辛茹苦、無私奉獻的光輝母親形象，只有作為道德產(chǎn)品，才能夠在文化系統(tǒng)中流通。成為“君子”們的母親，不是一樁私人事件，而是一樁道德事件，女人在付出道德努力的同時，也收獲了道德嘉獎——人們的尊敬與傳誦、死后高規(guī)格的葬禮儀式等。在一個女人成為“母儀”的路上，我們看到道德指向其自身，自己同自己交換，而女人自身成為道德交換的中介，和道德一起被高度符號化。

性與生殖永遠處于隔離狀態(tài)，性是諱莫如深的事情。將女人作為單純的性對象，不僅道德社會不允許，女人自身也是不情愿的。于是，性交換必須完成其文化符號的語義轉(zhuǎn)換，女人被物化成商品符號的事實披上了“溫良寬厚”的面紗。因為缺乏婚姻的自主權，傳統(tǒng)婚姻模式受制于“父母之命，媒妁之言”，婚姻無疑像一場冒險。但在冒險的歷程中，作為妻子的女人——結發(fā)夫妻，不一定惶惑不安，因為有一套現(xiàn)成的道德程序，她要做的只是準確摁下確認鍵。

既然道德是傳統(tǒng)中國家庭可通約的文化貨幣，與其說女人是嫁給了一個男人，不如說她是嫁給了道德程序。在血親關系復雜的陌生的大家庭中，一個新媳婦、新妻子，全憑某種道德直覺與道德悟性磨礪著自己的生存技巧。中國家庭所強調(diào)的“夫妻恩愛”，實際上是協(xié)同丈夫完成好一項又一項的道德任務，上奉長輩，下育佳兒，人生目標清晰而明確，私心無從安放。在一個相對公共的大家庭環(huán)境中，中國女人反而具備了某種管理自治才能。從妻子到母親的漫長路途中，因為游戲規(guī)則是男人制定的，控制與反控制，權力博弈的資格全靠正房名分得到保證?！捌蕖辈⒎菃渭兊慕?jīng)濟交換關系——男人供養(yǎng)制，同時也是女人參與道德生活的合法性與正當性來源。正房所擁有的文化特權就是，這個女人是所有孩子文化意義上的母親，包括丈夫與妾生的孩子。

對男人的生命活動進行嚴苛管制的“禮”，同樣適用于家庭內(nèi)部的尊卑秩序。妻妾制度的彈性設計在于，一個女人盡管也許會喪失掉丈夫“寵愛”的份額——具體指性活動，但她得到了相應的更多的權威，妾是亦仆亦主的模糊存在，妾必須遵從妻的指令。盡管我們可以將這樣的秩序做出如下排列：君君臣臣、父父子子、妻妻妾妾，但犯上作亂大逆不道一般指的是前兩項。妾一般來自于社會貧困家庭，是更加赤裸裸的性交換的經(jīng)濟學案例。但中國思維一般排斥直白的、互不虧欠的純經(jīng)濟行為，道德在此再度成為文化生產(chǎn)的界面，將妾的曖昧身份放入情趣、生育、親情以及稍微明朗的性欲訴求中。但在家庭結構內(nèi)部，妾不是一個單獨的詞匯，倫理語法可以對其進行修改。