第一章
朝圣：英國旅行文學的精神內(nèi)核

從字源上考察，朝圣者（pilgrim）和朝圣（pilgrimage）這兩個詞語已經(jīng)沿用了許多世紀，有著廣泛的意義。拉丁語中的peregrinus（per,意為通過,ager意為田野、國家、土地）一詞，表示一個身處旅行中的外國人、異邦人，而peregrinatio則指這種海外的生存狀態(tài)。不過，在通俗拉丁文《圣經(jīng)》（the Vulgate）中,peregrinus也被用來翻譯希伯來文的gur（旅居者,sojourner）和希臘文的parepidemos（異鄉(xiāng)人），這兩個詞語的引申義是指上帝的子民與圍繞著他們的世界的關(guān)系。公元4世紀，隨著基督教圣地旅行的發(fā)展，這個詞語在基督教思想中獲得了第三層意義，描述的是一個懷著某種特定宗教目的的旅行者。^[1]

據(jù)當代西方一些旅行文學專家的考證，從公元4世紀開始的整整一個世紀，朝圣是穿越中東的主要旅行模式，也是最現(xiàn)成的旅行寫作范式。重要的是，這個模式延續(xù)了很長時間，在復辟時代和世俗化時代之后，它在英國有關(guān)東方的話語中占據(jù)了中心地位。向基督的朝圣（peregrinatio por christo）變成基督徒生活的一種隱喻，越來越被認為不是一種現(xiàn)實的旅行，而是一種體驗，這種體驗基督教的善男信女們可以去任何地方：不借助旅行也能抵達耶路撒冷的天國。對圣地之旅的這種寓意性解釋，直到西方朝圣運動衰落之后還持續(xù)了很長一段時間，這方面最好的例證就是班揚的《天路歷程》（1678）。^[2]

在論及朝圣對于生活在中世紀的人們的意義時，當代中世紀文學專家狄·迪亞斯（Dee Dyas）指出，朝圣生活（life as pilgrimage）的概念包含三層意思：一是內(nèi)在的朝圣（Interior Pilgrimage），基本對應于沉思的生活，包括修行、隱居、冥想和神秘主義。二是道德的朝圣（Moral Pilgrimage），對應于行動的生活（the Active Life），表示在日常生活中服從上帝，尤其是要避免七大罪惡。三是實地的朝圣（Place Pilgrimage），包括到圣徒所在地或其他圣地的旅行，以獲得對某種特定的罪行或放縱行為的寬恕，獲得救治或其他物質(zhì)性的利益，學會表現(xiàn)忠誠。^[3]

本章將要分析的三個典型的朝圣文本，大致與迪亞斯給出的上述三層意思相對應?！堵戮S爾游記》和《坎特伯雷故事集》主要涉及實地的朝圣（包括異域的和本土的），而《天路歷程》則更多涉及內(nèi)在和道德的朝圣，由此構(gòu)成一個完整意義上的朝圣文學傳統(tǒng)，其所涉及的空間想象、文化交往和主體建構(gòu)等相關(guān)問題，筆者認為是最有研究價值和前沿意義的，本章將以此為中心展開論述，同時兼及宗教與世俗，文化與文學，旅行實踐與敘事文本之間復雜的互動關(guān)系。

一、異域空間中的跨文化交往

《曼德維爾游記》（The Travels of Sir John Mandeville,1356）是歐洲中世紀后期影響最大的朝圣文本，該書據(jù)稱為英國爵士約翰·曼德維爾所寫，出版后影響了包括哥倫布在內(nèi)的文藝復興后幾代歐洲冒險家，并激發(fā)了莎士比亞、斯威夫特、笛福和柯勒律治等近代英國作家的靈感。^[4]據(jù)有關(guān)專家統(tǒng)計，《曼德維爾游記》自寫成并出版以來，先后被翻譯為10種不同的文字（捷克語、丹麥語、荷蘭語、英語、法語、德語、愛爾蘭語、意大利語、拉丁語和西班牙語），現(xiàn)存的各種抄本和譯本共有275種之多。^[5]

幾個世紀以來，西方世界對《曼德維爾游記》的評判頗多差異。它曾被15世紀的航海家哥倫布引為環(huán)球旅行的證據(jù)，其作者既被17世紀著名的游記探險作品的編纂者塞繆爾·珀切斯稱為“世界上最偉大的亞洲旅行家”，又被18世紀的文壇領(lǐng)袖約翰遜博士譽為“英國散文之父”；該書在19世紀也曾被譏諷為剽竊之作；20世紀中后期，又重新被定位為“幻想文學”。^[6]

無論《曼德維爾游記》作者的身份真?zhèn)稳绾?，文本中想象、實錄與抄襲的成份各占多少，有一點是確定無疑的，即曼德維爾的東方朝圣，既是一次尋根之旅，也是一次異域探險。從該書的序言來看，作者的意圖主要是去耶路撒冷朝圣，全書差不多有一半的篇幅追蹤了從歐洲到耶路撒冷這個東方圣城的不同朝圣路線，同時描述了一路上見到的名勝古跡，為后世的讀者展現(xiàn)了當時歐洲人眼中的世界圖景和想象的地理學。

在曼德維爾出游并撰寫其游記的那個時代，歐洲人的地理概念基本上還局限于《圣經(jīng)·舊約》提供的空間范圍內(nèi)。他們相信，世界的中心是圣城耶路撒冷。出了圣城之后，大地被從天庭樂園流出的四條河流所分割。位于底格里斯與幼發(fā)拉底兩條河流之間的是美索不達米亞、迦勒底王國和阿拉伯帝國。位于尼羅河和底格里斯河之間的是米堤亞王國和波斯帝國。位于幼發(fā)拉底河和地中海之間的是敘利亞王國、巴勒斯坦和腓尼基。地中海從摩洛哥連接至西班牙海并直通大海。此外，就是歐洲人所未知的遠方異域了。

曼德維爾的地理概念基本上建構(gòu)于這些古老的觀念之上，在某些段落中表現(xiàn)出對地球的形狀有著準確的概念。他能通過觀察北極星確定自己所在的緯度；他知道地球上存在著對跖地（antipodes）；他確信船只如果一直向東航行，環(huán)球一周后最終還是會返回自己的出發(fā)點。他不斷重申耶路撒冷是“世界的中心”的信念，堅持認為春秋晝夜平分點（春分或秋分）的正午，在耶路撒冷立下一支長矛不會在地上投下影子，這就證明地球是圓的，而圣城則位于赤道正中，等等。此外，他還“與時俱進”地引用或抄襲了當時一些剛從東方返回歐洲的傳教士和商人撰寫的游記中的有關(guān)資料，從而將他的地理空間概念擴展到了亞洲內(nèi)陸腹地和眾多的沿海島嶼，包括印度、爪哇、錫蘭（今斯里蘭卡）、中國北方的契丹王國和南方的“蠻子國”，甚至還擴展到了契丹之外的黑暗之國、里海的猶太之國，直至傳說中信奉基督教的東方統(tǒng)治者祭司王約翰（Prester John）的國度——非洲的埃塞俄比亞。

據(jù)西方學者的研究考證確認，曼德維爾所講的故事，其資料來源主要有以下幾個方面：馬可·波羅（Marco Polo）的《東方行記》、博韋的文森特（Vincent Beauvais）的《世界鏡鑒》、柏朗嘉賓（John de Plano Carpini）的《蒙古行記》、鄂多立克（Odoric of Pordenone）的《東游記》，海敦親王（Haiton the younger）的《東方史鑒》，以及流傳甚廣而實系他人偽造的祭司王約翰的書信（The Letter of Priest-king John）。^[7]曼德維爾的創(chuàng)造性在于，他在引用和抄襲上述材料的基礎上，又充分發(fā)揮自己的想象力，用他的生花妙筆講述了（或者不如說杜撰了）不少關(guān)于遠方異域的奇珍異獸、動植物、礦產(chǎn)資源，以及不同族群的外貌、語言、風俗習慣和宗教信仰等細節(jié)，給當時的歐洲讀者展現(xiàn)了一個無比奇妙、令人驚嘆的未知世界。

曼德維爾講述的奇跡的確令人驚嘆。他說他見識了身高30英尺、不吃面食只吃生肉的巨人；眼睛長在肩膀上的無頭人；臉孔扁平、沒有鼻子和嘴巴的怪人；不會說話，只會通過手勢互相交流思想感情的侏儒族；以及靠聞蘋果的氣味生活的人群。有些島嶼上居住著一些腳上長著馬蹄的人們，還有一些島嶼被眼中有寶石的邪惡女人所占據(jù)，她們像希臘神話中的美杜莎一樣，只要望一眼就能要了男人的命。他還講到了靼韃國的大汗，他的宏偉的宮殿中裝飾了無數(shù)的珠寶和奇石，他舉辦的宴席奢侈而豪華。他經(jīng)常坐在四頭大象拉著的華麗馬車中，在無數(shù)國王和大臣的前呼后擁下，巡視他的遼闊的國度，等等。

《曼德維爾游記》中提到的這些地方和風土人情，想象的成份遠遠多出實錄的成份。正如《曼德維爾游記》的英譯者指出的：“他（曼德維爾）所遨游的世界，并非真實的歷史和地理世界，而是存在于人們心靈和時代心靈中那充滿神秘和令人遐想的天地?！?sup>[8]但由于這些描述超越了《圣經(jīng)·舊約》中描述過的東方的地理范圍，對于那些渴望通過朝圣見證神跡的歐洲讀者來說，無疑具有很大的吸引力和誘惑力。這也是《曼德維爾游記》出版后受人歡迎的主要原因。

如前所述，作為一個基督徒，曼德維爾踏上朝圣之路，目的是為了追尋基督教的東方源頭，尋覓和見證《圣經(jīng)》中提到的上帝創(chuàng)造的奇跡。他從熟悉的西方出發(fā)，來到陌生的、傳說中的東方，不可避免地將本族或本文化的觀點和立場強加在異域事物身上。為了讓西方讀者理解東方，曼德維爾在《曼德維爾游記》中首先運用了“歸化”（domestication）的敘事策略，即以已知的比附未知的，用熟悉的事物比附陌生的事物。比如，在講到埃及著名的鳳凰傳說時，曼德維爾牽強附會，將每隔五百年自焚而死、又死而復生的鳳凰與上帝和基督相提并論，說“所以世界上別無這種鳥，唯其一只，著實稱得上是上帝的偉大奇跡。人們不由會將此神鳥與上帝相提并論，因為上帝也只有一個，人們又不由會將其與死后三日復活的我主相比附”。^[9]又如，作者提到埃及園林中有一種長形的蘋果，被稱作樂園里的蘋果，很甜。味道很美?！澳惚M可以將其切成無數(shù)小片，不管橫切豎切，都會見到中間有一個我主耶穌的圣十字架形狀。”^[10]曼德維爾還告訴讀者，忽必烈毫無疑問是個基督徒，并認為他的繼承人是個異教徒^[11]，等等。

不過，《曼德維爾游記》的作者對于陌生事物的牽強附會的解釋和對于異域風情的一廂情愿的比對，并不是出自“西方中心主義”的立場，而是符合跨文化交往和溝通的一般規(guī)律和做法。對于這一點，維柯早就在其《新科學》中指出過，“每逢人們對遠的未知的事物不能形成觀念時，他們就根據(jù)近的習見的事物去對它們進行判斷”。^[12]這是人類認識陌生事物的第一規(guī)律。

除了通過“歸化”的手法來描述他所不熟悉的異域風情之外，作者還通過引入“他者性”，借助他者視角造成的“異化”（defamiliarization）效果，來達到更新自我認知的目的。在第五章“眾多島嶼”中，曼德維爾描述了一個侏儒國。那里的人身材矮小，不到三拃（span）。這個矮小民族中的人壽命很短，他們在半歲的時候結(jié)婚生子，最多能活六七年，如果有人能活到八歲，就算是長壽老人了。這一段描述基本上完全取自鄂多立克的《東游記》，但曼德維爾加了一句，說“這個矮小民族并不在土地上耕耘，也不在葡萄園中勞作。原來他們有像我們這種身高的人替他們干活”。并特別指出，“矮人瞧不起正常身高的人，就像我們對待巨人或侏儒的態(tài)度一樣”。^[13]如此一來，作者就從描述他者轉(zhuǎn)為反觀自身，體現(xiàn)了一種清醒的“自反”（self-reflection）意識。18世紀的斯威夫特正是在《曼德維爾游記》的影響下，采用同樣的“異化”手法，在其《格列佛游記》中讓主人公游歷了小人國和大人國，通過引入他者視角反觀自身，嘲弄和諷刺了英國社會及歐洲文明的缺陷。

在第二章“圣地”中，曼德維爾虛構(gòu)了一場蘇丹王與作者之間進行的交談。作者先寫到蘇丹王向他詢問歐洲國家內(nèi)基督徒自身治理的情況如何。作者回答他說，“感謝上帝，很好！”但蘇丹王馬上反駁他說，“根本不是！”接著，借助這個虛構(gòu)的東方他者之口，對基督徒的不道德行為進行了強烈的遣責。作者嘆道：“嗚呼！那些不守戒律的民眾轉(zhuǎn)而來責備我們，并數(shù)說我們的罪孽，這對我們的信仰豈非是莫大的諷刺?！迸c此同時，作者還對當時被西方人視為“異教徒”的穆斯林進行了贊美，認為他們“安分虔誠”，“篤信《古蘭經(jīng)》中的律條”。在這段虛構(gòu)的對話中，伊斯蘭世界又成了基督徒反觀自己世界的一面鏡子。

綜觀《曼德維爾游記》，作者的視野是開放的，心胸是開闊的。對于不同于基督教的其他宗教，他采取了包容和寬容的態(tài)度；對于不能理解的異風殊俗，他并未顯示出某種鄙夷或不屑一顧的心態(tài)，而是盡可能以歐洲人熟悉的事物來描述之或歸化之，使之成為基督教世界的鏡鑒，以達到不同文化間互相溝通和交流的目的。當代美國學者希金斯（Iain Macleod Higgins）說“《曼德維爾游記》的力量在于它擾亂了確定性，因為它創(chuàng)造了一個文本空間，在這個空間中，關(guān)于世界的各種不同觀點是可以互相貫通的”^[14]，點出了產(chǎn)生于14世紀的《曼德維爾游記》對于生活在全球化時代的讀者的意義和價值所在。

二、閾限空間中的雜語對話

《曼德維爾游記》書寫的是個人化的東方朝圣，想象虛構(gòu)的因素遠遠多于寫實的成份?！犊蔡夭坠适录罚?i>The Canterbury Tales,1387）記述的則是團體化的本土朝圣，生動逼真的寫實壓倒了虛構(gòu)想象的成份。前者充滿了令人驚嘆的、來自遠方異域的神秘奇跡和奇聞逸事；后者則刻畫了生動逼真的世俗人物，并通過這些人物講述了一連串中世紀流行的民間故事。

在喬叟的時代，將不同的故事集在一起的做法屢見不鮮，但《坎特伯雷故事集》的獨創(chuàng)性在于，“單個的故事是在一個連續(xù)的敘事框架中展開的，顯示了不同的生活片斷是如何聯(lián)系起來的”。^[15]按照兩位喬叟專家喬伊斯·莫斯（Joyce Moss）和喬治·威爾遜（George Wilson）的說法，喬叟似乎對通過細節(jié)的關(guān)注來創(chuàng)造一種“現(xiàn)實的”敘述不是那么感興趣。相反，他想提供一個包羅萬象的框架，通過這個框架來安置他筆下的人物和他們的故事。^[16]這個敘事框架就是朝圣。

歷史地考察，喬叟在《坎特伯雷故事集》中參與的朝圣，是中世紀教會的中心制度，其重要性在當時或許僅次于教區(qū)教堂的制度。朝圣的正式目的是讓信徒們與宗教圣地有親密的接觸，包括像坎特伯雷這樣的大教堂和耶路撒冷，同時也向他們展示圣者的遺骨和遺物。在實踐中，朝圣類似于現(xiàn)代人到某個勝地的旅游。^[17]從文化人類學的角度看，朝圣代表了一種逃離正常的社會責任和壓力的形式；^[18]來自不同社會階層，有著不同背景的朝圣者為了一個共同的目標來到一起，進入一種共同體狀態(tài)（a state of communitas），而且（在某種程度上）處在比平常更平等的地位中，更自由地互相交往。^[19]從這個角度來看，朝圣本身的效果就是一種反結(jié)構(gòu)（anti-structure），它臨時性地把其參與者從日常生活的等級角色和關(guān)系中解放出來，之后又讓他們回歸以前的狀況，因此它顛覆了而不是加強了正常的社會模式。弗里德利克·喬納森（Frederick Jonassen）將人類學家維克多·特納（Victor Turner）對朝圣的分析應用于《坎特伯雷故事集》，認為朝圣“展現(xiàn)了閾限性（liminal-ity），因為朝圣者是一個至少暫時切斷了其日常社會角色或地位的人”。他引用了特納的論述：“當一個人前去朝圣時，他不但經(jīng)歷了從世俗時空到神圣時空的運動……而且脫離了他在其中扮演了一個體制化的社會角色的社會生活……他進入了一個完全不同的社會環(huán)境……被剝奪了地位、扮演的角色屬性、隸屬的社團，諸如此類?！?sup>[20]喬納森還提出，雖然喬叟介紹了每個朝圣者的職業(yè)，但“他們是閾限人，因為他們主要不再是磨坊主、律師、鄉(xiāng)紳、女修道院院長，或廚師；所有人都平等地成為一場精神旅行中的宗教悔罪者”。^[21]

用特納的“閾限”理論和巴赫金的復調(diào)—對話理論來分析，朝圣作為一個“閾限空間”（liminal space），不但為出身于不同社會階層的人們的互相交往提供了便利，也為來自不同社會階層的話語和源于不同文化傳統(tǒng)的故事間的對話和交往提供了一個平臺，體現(xiàn)了豐富的“雜語性”（heteroglossia）和“互文性”（contextuality）特征。如所周知，喬叟的故事主要有兩大來源：一是當時流行于歐洲的傳奇和故事，如法國中世紀的《玫瑰傳奇》、意大利薄迦丘的《十日談》等；二是來自于本土的民間文學，如威爾·朗格蘭（Will Langland）的《農(nóng)夫皮爾斯的幻象》，以及其他來自民間的客棧故事、滑稽笑話和淫猥故事等。喬叟利用不同的故事講述者之間的互動（包括贊嘆、附和、爭辯與譏諷等），既表現(xiàn)了他筆下人物的個性，又使讀者保持了對故事進程的興趣。例如，磨坊主講了一個木匠被一個牛津?qū)W生騙去妻子的故事，木匠出身的管家馬上反唇相譏，講了一個磨坊主被兩個大學生騙去妻女的故事；游乞僧講了一個貪婪成性的法庭差役被魔鬼帶到地獄的故事，法庭差役馬上講了一個騙人的游乞僧被信徒捉弄的故事，等等。而不同主題、體裁和風格的故事之間的穿插和并置，又體現(xiàn)了神圣與世俗、嚴肅與滑稽、諷刺與嘲笑、淫猥與正經(jīng)等對立因素之間的融合與互補。例如，緊接著騎士講述的愛情羅曼司的，是磨坊主的粗俗的偷情故事；緊接著僧士的悲劇故事的，是女尼的公雞和狐貍斗智的寓言故事。這樣，朝圣框架在《坎特伯雷故事集》中的作用就超越了單純的文學敘事領(lǐng)域，而進入廣闊的文化社會空間，體現(xiàn)了某種拉伯雷式的狂歡化精神和豐富的復調(diào)性。

朝圣提供的“閾限空間”不但將眾多明顯自相矛盾的因素結(jié)合在一起，也把隱含了不同態(tài)度的口語風格和書寫風格混合在了一起。德瑞克·布魯爾（Derek Brewer）認為，口語或口頭風格說明，詩人當時就在朝圣者中間。這在喬叟的時代是很自然的。他接近了口語敘述傳統(tǒng)，并在韻文敘述中對之進行了全面模仿?？谡Z風格的特點建立在清晰并直接傳達意義的基礎上，觀眾熟悉傳統(tǒng)的字句和故事。它是“流行的”和“熱絡的”。它利用了有變化的重復，通常是冗長和累贅的。它所運用的套話和已有的短語，經(jīng)常演變?yōu)橹V語和警句。它還利用語詞游戲中的雙關(guān)和押韻，來造成夸張的表達效果。人物和事件的描述通常較為粗獷和質(zhì)樸。這些特征體現(xiàn)了從荷馬、《圣經(jīng)》一直到莎士比亞的口語風格的傳統(tǒng)。^[22]

作者—敘述者如何現(xiàn)身，并通過文本建構(gòu)自己的主體性？這是朝圣—旅行文學的研究者必須關(guān)注的一個重要問題。如前所述，《曼德維爾游記》的作者是通過“歸化“和“異化”兩種相輔相成的手段來建構(gòu)具有“自反性”的主體意識的，而《坎特伯雷故事集》中的作者則擔當了一個集行動者（朝圣者）、旁觀者和講述者于一身的角色。喬叟自由地穿行在朝圣這個閾限空間中，既入于其內(nèi)，又出乎其外；時而“混跡”于朝圣者中間，參與他們的討論和爭辯，自己也應邀講了一個故事；時而抽身而出，站在一旁冷眼觀察，記下他們的音容笑貌和性格癖好；更多的時候，他是一個講述者和記錄員，以一種冷靜的、不動聲色的、諷刺的筆調(diào)，將他的同伴們的言行舉止和性格癖好，以及其中蘊含的普遍人性描繪出來。與此同時，他也在不經(jīng)意間反映了自己的個性。正如德瑞克·布魯爾指出的，喬叟在他的詩歌中創(chuàng)造了一種強烈的故事講述者的行動意識。他把自己的講述人格化了，給予我們一種栩栩如生的，盡管是斷斷續(xù)續(xù)的與真人交流的感覺，這個真人和藹而又多疑，風趣而又敏感，具有從各個不同的視角看待事物的本領(lǐng)。他往往以一種謙遜的、自我調(diào)侃的方式來塑造自己的性格，盡管謙卑比真實更為明顯。^[23]

三、夢幻空間中的宗教救贖

《曼德維爾游記》和《坎特伯雷故事集》描述的主要是實地的朝圣，而《天路歷程》（The Pilgrim's Progress,1678）的出版則標志著英國朝圣文學發(fā)展的新向度或新層面，即從實地的朝圣轉(zhuǎn)向內(nèi)心的朝圣，從寫實性的朝圣空間轉(zhuǎn)到寓言性的朝圣空間。班揚筆下的朝圣者踏上朝圣之路，既不是為了探求遠方異域的圣地奇跡，也不是為了借助朝圣框架來刻畫世態(tài)人情，而是實實在在地經(jīng)歷了一番內(nèi)心的道德凈化和宗教救贖。作者描寫了一位名叫“基督徒”的人做的夢，表現(xiàn)了他對自己的靈魂感到的深切焦慮。在夢中，他離開家人和朋友踏上了去天國的旅程。他從故鄉(xiāng)“毀滅城”逃出，一路上歷盡艱險：從“灰心沼”脫身，擺脫了“名利場”的誘惑，爬過“困難山”，跨過“安逸平原”，來到流著黑水的“死亡河”畔，最后終于到達“天國的城市”。按照安妮·霍金斯（Anne H.Hawkins）的說法，這是一個從墮落的自然自我逐漸轉(zhuǎn)化為無罪的基督人格的過程，它具有三個層次：首先是抽空自我中所有不可接受的東西（與基督放棄神性平行展開的一個轉(zhuǎn)化過程）；其次是將自我中這些否定的方面投射在撒旦身上；最后在上帝的佑助下戰(zhàn)勝和征服它們。^[24]

從空間詩學的角度考察，班揚的獨創(chuàng)性在于，通過構(gòu)筑一個超凡的夢幻框架，他將基督徒內(nèi)心的朝圣外化為一個介于現(xiàn)實和超現(xiàn)實之間的地理空間，使不可見的內(nèi)心世界變得可見、可觸摸；讓無法度量的靈魂歷險轉(zhuǎn)化成可以度量的空間距離；將個人的精神性成長“物化”為空間的擴展和超拔。

《天路歷程》的地形圖

班揚所構(gòu)建、并帶領(lǐng)他的讀者穿越的想象的地理學有著它自己的荒野、平原、河流、山脈、深谷和洞穴，也有著它自己的道路、村落、城堡、宮殿、城市、市場、客棧、房屋、鹽柱和墳墓，而其終點就是天國之城。簡而言之，這是一個包括了自然與文化、天國與塵世，從下到上、由低到高的多維的立體空間。在這個想象的超驗空間中，主人公到達的每一個地點或場所都有著復雜精細的分類，包含著深刻的道德寓意，其間有著各種各樣的誘惑與罪惡、岔路與小徑、旁門與左道，它們其實是主角內(nèi)心焦慮的外化和對象化?；酵较颉拔摇苯忉尣⒚枋龅摹盎倚恼印钡膩碛墒瞧渲械湫偷囊焕啊驗殡S著悔罪而來的渣滓和污穢不斷朝這塊低地流下來，所以這兒才叫灰心沼；那罪人一旦覺悟到自己的無望的境況，他心靈里就會生出許多恐懼、疑惑和沮喪的情緒，它們都聚合攏來淤積在這個地方。所以這塊地才這樣糟?！?sup>[25]

在《天路歷程》中，主人公的旅行代表了道德和精神發(fā)展的歷程，他的內(nèi)心空間與外部空間平行展開，道德凈化和宗教救贖是在一連串空間的轉(zhuǎn)換中得以完成的。從這個意義上我們可以說，《天路歷程》中的朝圣實際上是一種通過儀式（rites of passage），而主人公穿越的想象的地理空間，既是基督徒內(nèi)心焦慮的“空間的表征”（the representation of space），又是基督教文化“表征的空間”（the representational space）。按照當代法國著名的社會學家亨利·列伏斐爾（Henri Lefebvre）的說法，“表征的空間是活生生的，它會說話。它有著有效的核心或中心：自我、床、臥室、住宅、屋子；或：廣場、教堂、墓地。它將激情、行動以及生活環(huán)境的場所全部囊括在內(nèi)，所以直接包含了時間。因此，可以用不同的方式來認定它：可以是方向性的、境遇性的或關(guān)系性的，因為從本質(zhì)上說，它是流動性的和動力性的”^[26]。像巴什拉那樣，班揚將他的“空間詩學”和“地形學”與表述的空間聯(lián)系起來，“他在夢幻中帶著這種親密的和絕對的空間穿越了它”。^[27]

夢幻既是班揚用來穿越朝圣空間的載體，也是他用來坦露自己靈魂的工具。在夢幻的掩護下，作者—夢者既能用第一人稱書寫自我的精神境界，又能描述他所夢到的別人的精神生活。精神的追求、朝圣的境界正是在夢者（“我”）和被夢者（“基督徒”）之間既各分彼此、又合二為一的復雜關(guān)系中，不斷顯現(xiàn)自身、又不斷隱藏自身的。文本中不時出現(xiàn)的“于是我在夢中看見……”（Then I saw in my Dream…）之類的詞句，表明班揚竭力想給讀者造成一種幻覺中的現(xiàn)場感和逼真性，以打破寓言故事的抽象性；而不時出現(xiàn)的夢者—作者與被夢者—基督徒的對話，則表明了班揚內(nèi)在統(tǒng)一的自我，在經(jīng)歷了一番主體自我與客體自我的分裂和沖突后，最后終于達成平衡，重新融為一體，共同走向天國之城。

上述三個從中世紀后期到近代早期的典型的朝圣文本，建構(gòu)了一個從西方到東方、從本土到異域，從內(nèi)心世界到外部世界的立體的朝圣—旅行空間。曼德維爾的朝圣空間是一個介于想象與現(xiàn)實之間、不斷向外延伸的遠方異域，在這個空間中，東方的圣地與異域的奇跡互相并置，基督教的信仰與異教的世界觀互為鏡像，形成一種跨文化交往和溝通的話語實踐。喬叟的朝圣空間是一個脫離了現(xiàn)有社會關(guān)系的閾限空間，在這個空間中，虔誠的宗教信念與粗鄙的世俗欲望，中世紀的浪漫傳奇與民間的口語文化傳統(tǒng)互相混雜，形成一個跨社會階層雜語對話的舞臺。班揚的朝圣空間是一個由內(nèi)在的宗教信念外化而成的夢幻空間，在這個空間中，善與惡、靈與肉、神與魔、良知與欲望的搏斗互相交織，形成了一個跨越主體與客體、俗世與天國的超凡世界。

上述三個朝圣文本的作者分別是漫游的騎士、世俗的學者和虔誠的基督徒，他們朝圣的動機和目的各不相同，寫作的風格和體裁也大相徑庭，但整合在一起則形成了一個源遠流長的敘事傳統(tǒng)。近代英國的旅行文學正是在這個朝圣傳統(tǒng)的影響下逐漸脫穎而出，形成自己的主體意識、空間想象、跨文化交往原則，以及相應的敘事策略和結(jié)構(gòu)模式的。16—17世紀之交，在席卷全歐的航海大發(fā)現(xiàn)的時代風潮影響下，不列顛這個島國民族終于完成了它的“空間革命”^[28]，建構(gòu)起符合現(xiàn)代性要求的主體意識和文化身份。中世紀圣地朝圣和旅行寫作的主體——虔誠的基督徒、漫游的騎士、沉思的詩人和哲學家——逐漸淡出歷史舞臺，而不倦的“朝圣者的靈魂”則滲入新的現(xiàn)代性主體——商人、傳教士、海盜、囚犯、冒險家、殖民者、海難余生者、外交使節(jié)和博物學家——中，這個主體永遠富于好奇心，永遠處在向外追尋、向內(nèi)探索的朝圣旅途中，將世俗的發(fā)財欲望、激動人心的異域探險與傳播福音、教化土著的殖民“事業(yè)”合而為一，踏上了一條向外擴張的海上帝國之路，也給英國乃至歐洲的旅行文學帶來了新的面貌和氣質(zhì)。從這個意義上我們可以說，朝圣文學是英國乃至歐洲旅行文學之精神內(nèi)核。

[1]Dee Dyas,Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500 ,D.S.Brewer,Cambridge Unaltered Reprint,2005.p.2.

[2]Peter Hulme and Tim Youngs,The Cambridge Companion to Travel Writing ,Cambridge UK:Cambridge University Press,2002,p.108.

[3]Dee Dyas,Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500 ,D.S.Brewer,Cambridge Unaltered Reprint,2005.p.6.

[4]Margaret Flanagan,“The Riddle and the Knight:In Search of Sir John Mandeville,the World's Greatest Traveler.(Geography&Travel)，”Booklist .98.4(15 Oct.2001):p.376.

[5]Iain Higgins,“John Mandeville，”O(jiān)ld and Middle English Literature.Ed.Jeffrey Helterman and Jerome Mitchell.Dictionary of Literary Biography Vol.146 .Detroit:Gale Research,1994.<http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang>.2009-813.

[6] 約翰·曼德維爾：《序言》，《曼德維爾游記》，郭澤民、葛桂錄譯，上海：上海書店出版社2006年版，第1頁。

[7] 約翰·曼德維爾：《序言》，《曼德維爾游記》，郭澤民、葛桂錄譯，上海：上海書店出版社2006年版，第6頁。

[8] 約翰·曼德維爾：《序言》，《曼德維爾游記》，郭澤民、葛桂錄譯，上海：上海書店出版社2006年版，第7頁。

[9] 同上書，第15頁。

[10] 同上。

[11] 同上書，第89頁。

[12] 維科：《新科學——關(guān)于各民族的共同性質(zhì)的新科學的原則》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社1987年版，第102頁。

[13] 約翰·曼德維爾：《曼德維爾游記》，郭澤民、葛桂錄譯，上海：上海書店出版社2006年版，第77頁。

[14]Iain Macleod Higgins,Writing East:The“Travels”of Sir John Mandeville ,Philadelphia,Pennsylvania:University of Pennsylvania Press,1997,p.264.

[15]Anne Marie Hacht.Ed.，“Overview:‘The Canterbury Tales’，”Poetry for Students ,Vol.14.Detroit:Gale Group,2002,Literature Resources from Gale.<http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang>.2009-8-13.

[16]Joyce Moss and George Wilson,“Overview:Canterbury Tales.”Literature and Its Times:Profiles of 300 Notable Literary Works and the Historical Events that Influenced Them.Vol.1 ,Detroit:Gale,1997.<http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang>.2009-8-13.

[17]Joyce Moss and George Wilson,“Overview:Canterbury Tales.”Literature and Its Times:Profiles of 300 Notable Literary Works and the Historical Events that Influenced Them .Vol.1 Detroit:Gale,1997.<http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang>.2009-8-13.

[18]Dee Dyas,Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500 ,D.S.Brewer,Cambridge Unaltered Reprint,2005,p.174.

[19] Ibid.

[20] Ibid.,p.175.

[21]Dee Dyas,Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500 ,D.S.Brewer,Cambridge Unaltered Reprint,2005,p.175.

[22]Derek Brewer,“The Canterbury Tales:Overview，”Reference Guide to English Literature ,Ed.D.L.Kirkpatrick.2nd ed.Chicago:St.James Press,1991,Detroit:Gale Group.<http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang>.2009-8-13.

[23]Anne H.Hawkins,“John Bunyan:The Conflictive Paradigm.”Archetypes of Conversion:The Autobiographies of Augustine,Bunyan,and Merton ,Lewisburg,Pa.:Bucknell University Press,1985,pp.73-99.

[24]Anne H.Hawkins,“John Bunyan:The Conflictive Paradigm，”Archetypes of Conversion:The Autobiographies of Augustine,Bunyan,and Merton ,Lewisburg,Pa.:Bucknell University Press,1985,pp.73-99.

[25] 約翰·班揚：《天路歷程》，趙沛林、陳亞珂譯，西安：陜西師范大學出版社2003年版，第31頁。

[26]Henri Lefebvre,The Production of Space ,Trans.Donald Nicholson-Smith,Oxford UK,Cambridge USA:Blackwell,1984,p.41-42.

[27] Ibid.,p.121.

[28] 參見C.施密特：《陸地與海洋——古今之“法”變》，林國基、周敏譯，上海：華東師范大學出版社2006年版。