法家思想（其四）

法家起戰(zhàn)國(guó)中葉，逮其末葉而大成，以道家之人生觀為后盾，而參用儒墨兩家正名核實(shí)之旨，成為一種有系統(tǒng)的政治學(xué)說(shuō)，秦人用之以成統(tǒng)一之業(yè)。漢承秦規(guī)，得有四百年秩序的發(fā)展。蓋漢代政治家蕭何、曹參，政論家賈誼、晁錯(cuò)等，皆用其道以規(guī)畫(huà)天下。及其末流，諸葛亮以偏安艱難之局，猶能使“吏不容奸，人懷自厲”（《三國(guó)志·諸葛亮傳》陳壽評(píng)語(yǔ)）。其得力亦多出法家。信哉卓然成一家之言！直至今日，其精神之一部分，尚可以適用也。雖然，此果足為政治論之正則乎？則更有說(shuō)。

法家最大缺點(diǎn)，在立法權(quán)不能正本清源。彼宗固力言君主當(dāng)“置法以自治立儀以自正”，力言人君“棄法而好行私謂之亂”。然問(wèn)法何自出？誰(shuí)實(shí)制之？則仍曰君主而已。夫法之立與廢，不過(guò)一事實(shí)中之兩面。立法權(quán)在何人，則廢法權(quán)即在其人，此理論上當(dāng)然之結(jié)果也。漢時(shí)酷吏杜周，逢迎時(shí)主之意，枉法陷人，有規(guī)責(zé)之者，周答曰：

三尺安出哉？（案：“三尺”謂法也，孟康注云：以“三尺竹簡(jiǎn)書(shū)法律也”。）前主所是著為律，后主所是疏為令，當(dāng)時(shí)為是，何古之法乎？（《漢書(shū)·杜周傳》）

此言之不可為訓(xùn)，固無(wú)待言。雖然，法家固言曰：“前世不同教，何古之法？帝王不相襲，何禮之循？”（《商君書(shū)·更法》篇述商鞅語(yǔ)）夫前主之立一法，必其對(duì)于彼以前之法有所廢也。廢之者誰(shuí)？即人主也。前主人主，后主亦人主，則曷為其不可以更有廢也？然則杜周正乃宗法家言以為言也。夫人主而可以自由廢法立法，則彼宗所謂“抱法以待，則千世治而一世亂”者，其說(shuō)固根本不能成立矣，就此點(diǎn)論，欲法治主義言之成理，最少亦須有如現(xiàn)代所謂立憲政體者以盾其后，而惜乎彼宗之未計(jì)及此也。彼宗固自言之矣，曰：

國(guó)皆有法，而無(wú)使法必行之法。（《管子·七法》篇）

“使法必行之法”，在民本的國(guó)家之下，能否有之，且未可定。在君權(quán)的國(guó)家之下，則斷無(wú)術(shù)以解決此問(wèn)題。夫無(wú)監(jiān)督機(jī)關(guān)，君主可以自由廢法而不肯廢法，則其人必堯舜也。夫待堯舜而法乃存，則仍是人治非法治也。彼宗動(dòng)以衡量尺寸比法，謂以法量度人，如尺之量度布帛，衡之量度土石，殊不知布帛土石死物也，一成而不變者也。故亦以一成不變之死物如衡尺者以量度焉，斯足矣。人則活物也，自由意志之發(fā)動(dòng)，日新而無(wú)朕，欲專(zhuān)恃一客觀的“物準(zhǔn)”以窮其態(tài)，此必不可得之?dāng)?shù)也。荀子曰：

法而不議，則法之所不至者必廢。（《王制》篇）

一尺可以盡萬(wàn)物之長(zhǎng)短，一衡可以盡萬(wàn)物之輕重。人心之輕重長(zhǎng)短，試問(wèn)幾許之法而始能以盡之耶？法雖如牛毛，而終必有“法之所不至者”，自然之?dāng)?shù)也。恃法以為治，則法所不至之部分，或聽(tīng)人民自由行動(dòng)，或由官吏上下其手，二者皆所謂“廢”也。而天下事理，恐為法所不至者轉(zhuǎn)多于為法所至者，則舉者一二而廢者八九也。然則彼宗所謂“萬(wàn)事皆歸于一，百度皆準(zhǔn)于法”者，亦空想之言而已矣。

“法而不議”，實(shí)彼宗一重要信條。故曰：“令出自上而論可與不可者在下，是威下系于民也?！保ā豆茏印ぶ亓睢菲┤寮铱酌?，本不重法，故無(wú)聽(tīng)民議法之明文，然恒言“民之所好好之，民之所惡惡之”。則明明以民意為政治標(biāo)準(zhǔn)也。荀子固微帶法治色彩者，則殊不取彼宗“不議”之說(shuō)。其言曰：

法而議……百事無(wú)過(guò)?！溆蟹ㄕ咭苑ㄐ?，無(wú)法者以類(lèi)舉。（《王制》篇）

又曰：

隆禮至法則國(guó)有常……纂論（王先謙曰《爾雅釋詁》：“纂繼也”，謂使人相繼議論之），公察則民不疑。（《君道》篇）

荀子之意，以為欲法之能行，必須人民了解立法之意無(wú)所疑惑，則非使人民對(duì)于所應(yīng)守之禮與法繼續(xù)討論公開(kāi)審察焉不可。如是則可以“無(wú)過(guò)”，雖法所不至之處，亦可以“類(lèi)舉”而得標(biāo)準(zhǔn)。曷為能以類(lèi)舉耶？如吾前文所引荀子之言（看第三章）曰：

以人度人，以情度情，以類(lèi)度類(lèi)。（《非相》篇）

孟子亦言：

權(quán)然后知輕重，度然后知長(zhǎng)短，物皆然，心為甚。王請(qǐng)度之。（《梁惠王下》）

天下事理，宜有標(biāo)準(zhǔn)以量度之，吾儕所承認(rèn)也。然量物與量人，決不能混為一談?！拔餃?zhǔn)”可以量物，量人則不能以物準(zhǔn)而惟當(dāng)以“心準(zhǔn)”。儒家絜矩之道，所謂“所惡于上無(wú)以使下……”云云者，全以如心之恕為標(biāo)準(zhǔn)，其矩則“心矩”也。物矩固可以一措定焉而不容異議，心矩則非“纂論公察”焉不可也。

彼宗最大目的，在“不隨適然之善而行必然之道”，此誤用自然界之理法以解人事也?！氨厝弧痹普?，謂有一成不變之因果律以為之支配吾儕可以預(yù)料其將來(lái)，持左券以責(zé)后效。如一加一必為二，輕養(yǎng)二合必為水也。夫有“必然”則無(wú)自由，有自由則無(wú)“必然”。兩者不并立也。物理為“必然法則”之領(lǐng)土，人生為自由意志之領(lǐng)土，求“必然”于人生，蓋不可得，得之則戕人生亦甚矣。此義固非唯物觀之法家所能夢(mèng)見(jiàn)也。

法家之論治也，頗有似今日軍閥官僚反對(duì)民治主義者之所云，今語(yǔ)軍閥官僚以民治，彼輩輒曰“國(guó)民程度不足”，蓋法家之言亦曰：

民智之不可用也，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛……剔首……必一人抱之，慈母治之，猶啼呼不止。嬰兒子不知犯其所小苦致其所大利也。（《韓非子·顯學(xué)》篇）

此其言曷嘗不含一面真理。雖然，民果皆嬰兒乎？果常嬰兒乎？使民果皆嬰兒也，須知人類(lèi)不甚相遠(yuǎn)，同時(shí)代同環(huán)境之人尤不能相遠(yuǎn)。民既嬰兒，則為民立法之人亦嬰兒，何以見(jiàn)彼嬰兒之智必有以愈于此嬰兒，彼立法而此不容議也。使民果常嬰兒也，則政治之用，可謂全虛。彼宗立喻，謂嬰兒“不知犯苦以致利”，故有賴(lài)其母，母之所以“利”此子者，豈不曰致之于成人乎哉。使永為嬰兒，亦奚貴乎有母，彼宗抑曾思械嬰兒之足勿使學(xué)步者，此兒雖成人亦將不能行；鉗嬰兒之口勿使出話者，此兒雖成人亦將不能語(yǔ)也。要而論之，彼宗以治者與被治者為畫(huà)然不同類(lèi)之兩階級(jí)，謂治者具有高等人格，被治者具有劣等人格。（從性惡立論而并不貫徹。）殊不知良政治之實(shí)現(xiàn)，乃在全人類(lèi)各個(gè)人格之交感共動(dòng)互發(fā)而駢進(jìn)。故治者同時(shí)即被治者，被治者同時(shí)即治者。而慈母嬰兒，實(shí)非確喻也。此中消息，惟儒家能窺見(jiàn)，而法家則失之遠(yuǎn)矣。

法家之以權(quán)衡尺寸喻法而以被量度之物喻被治之人也，彼忘卻被量度之物不能自動(dòng)而被治之人能自動(dòng)也。使吾儕方以尺量布，而其布忽能自伸自縮，則吾尺將無(wú)所施，夫人正猶是也。故儒家難之曰：

合符節(jié)別契券者，所以為信也……誕詐之人，乘是而后欺。探籌投鉤者，所以為公也……乘是而后偏。衡石稱(chēng)縣（同懸）者，所以為平也……乘是而后險(xiǎn)……故械數(shù)者治之流也，非治之原也……官人守?cái)?shù)，君子養(yǎng)原，原清則流清，原濁則流濁……（《荀子·君道》篇）

又曰：

法令者治之具，而非制治清濁之源也。（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?

此將彼宗之“機(jī)械主義”辭而辟之，可謂一語(yǔ)破的。法家等人于機(jī)械，故謂以“械數(shù)”的法馭之，則如物之無(wú)遁形，曾不思人固與物異其情也。束縛而馳驟之，則驅(qū)之于“免而無(wú)恥”而已。故荀子又曰：

法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行，得其人則存，失其人則亡。（《君道》篇）

又曰：

有良法而亂者有之矣。有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。（《王制》篇）

此正以人治之矛，陷法治之盾也。而吾儕則以其說(shuō)為至當(dāng)而不可易也。如曰不然，試看有約法之中華民國(guó)，其政象何如？藉曰約法不良。則試揣度制定最良之憲法后，其政象又何如？政治習(xí)慣不養(yǎng)成，政治道德不確立，雖有冠冕世界之良憲法，猶廢紙也。此非所謂“法不能獨(dú)立”、“有良法而亂”者耶。故吾儕若作極端究竟談，仍歸結(jié)于荀子所謂：

有治人無(wú)治法。

勉為中庸之說(shuō)，則亦不過(guò)如孟子所謂：

徒善不足以為政，徒法不能以自行。

而彼宗所謂“以法治國(guó)則舉而措之而已”者，稍有常識(shí)，當(dāng)知其不然矣。

不特此也，就令人人不作弊于法之中，人人能奉法為神圣以相檢制，而其去治道也猶遠(yuǎn)。蓋法治最高成績(jī)，不外“齊一其民”，不外“壹同天下之義”。其結(jié)果則如陶之治埴，千器萬(wàn)器，同肖一型，個(gè)人之個(gè)性，為國(guó)家吞滅凈盡。如謂國(guó)家為死物也，則更何說(shuō)。若承認(rèn)國(guó)家為一生機(jī)體，而謂組成機(jī)體之分子可以剝奪其個(gè)性而無(wú)損于機(jī)體生存之活力，吾未之前聞。法家言最大之流毒，實(shí)在此一點(diǎn)，儒家惟有見(jiàn)于此，故其政治目的，在

能盡人之性。（《中庸》）

在使

人人有士君子之行。（《春秋繁露·俞序》篇）

在使

經(jīng)正則庶民興，庶民興，斯無(wú)邪慝矣。（《孟子》）

吾愿更取儒家最精深博大之語(yǔ)反復(fù)樂(lè)道曰：“人能弘道，非道弘人。”若以應(yīng)用于政治，則吾亦曰：“人能制法，非法制人”而已矣。

要而論之，儒家以活的動(dòng)的生機(jī)的唯心的人生觀為立腳點(diǎn)，其政治論當(dāng)然歸宿于仁治主義——即人治主義。法家以道家之死的靜的機(jī)械的唯物的人生觀為立腳點(diǎn)，其政治論當(dāng)然歸宿于法治主義——即物治主義。兩家孰優(yōu)孰劣，以吾儕觀之，蓋不煩言而決也。

以上述四家學(xué)說(shuō)竟，更有數(shù)問(wèn)題宜合諸家比較以觀其通者，改章論之。